Першу частину читайте тут.
Ігор Загребельний
Диференційований підхід до державної влади добре помітний у політично-богословській традиції Візантії.
Український візантиніст Андрій Домановський зазначає: «Передусім слід звернути увагу на те, що у сприйнятті візантійців священною і недоторканною була не особа імператора, а його посада. Це імператорів Стародавнього Риму вшановували як богів, у християнській Візантії ж василевс був государем милістю Божою. Християнство освячувало не особу правителя, а його владу як таку, сан і статус у державній структурі – і лише після всього цього вже самого конкретного носія імператорських регалій. Зовсім не випадково як у офіційних документах, так і у листах, ба навіть у приватних бесідах імператори ніколи не говорили про себе від першої особи, використовуючи стале кліше “моя Царственість”. Василевс наголошував на символічній відстороненості своєї персони безпосереднього носія найвищого імперського сану від власне ідеї верховної імперської влади. Священною і недоторканною була не особа конкретного імператора, який посідав у певний історичний момент трон, а та верховна влада, втіленням якої був василевс. Варто зауважити, що імператорський трон як символічне місце влади вшановувався навіть тоді, коли самого василевса на ньому не було».
Історик додає: «Наслідком описаного ставлення до імператорської влади було право підданців чинити опір василевсові, який став тираном і невиправдано нехтує законами Божими і людськими. Виступ проти правителя, який порушив принцип омонойї і не піклується про спільне благо усіх підданців сприймалося як цілком нормальне явище, оскільки лише таким чином можна було відновити таксис – гармонійний суспільний чин – і справедливо облаштувати світобудову. Патріарх Микола Містик писав з цього приводу: “Василевс – неписаний закон, однак не тому, що порушує закони і робить все, що йому заманеться, а тому що є таким, тобто неписаним законом, який виявляється у своїх діяннях, що саме і становлять неписаний закон. Якщо василевс – ворог закону, то хто ж буде боятися закону? Якщо першим його порушує правитель, то ніщо не завадить тому, щоб його потім почали порушувати підданці”» [1].
Відмінності між сутністю влади та її використанням цікаво артикулювалися у Толедському королівстві VIІ ст. Після того, як світські володарі відмовилися від аріанства, ортодоксальне духовенство забезпечило теоретичний супровід посиленню королівської влади і подоланню політичної нестабільності. Духовенство намагалося впливати на формування системи влади двояко. З одного боку, воно прагнуло захистити країну від чварів, а тому говорило про недопустимість посягань на життя та владу короля. З іншого боку, прагнуло мати вплив на самих монархів, закликало їх до благочестивого правління. Політична влада інтерпретувалася у піднесеному ключі: «Головна турбота правителя полягає у тому, щоб установити і підтримати інспірований Господом справедливий порядок у всьому королівстві» [2].
75-ий канон IV помісного собору у Толедо (633), що проходив під головуванням і богословським впливом св. Ісидора Сивільського, суттєво зміцнював королівську владу: «Посилаючись на Святе Письмо, отці собору оголосили недоторканність персони короля, оскільки він є помазаником Божим і перед вступом на престол народ дає йому клятву вірності. На думку єпископів, її порушення є злочином не стільки проти світської влади, скільки проти Бога, і Він обов’язково покарає клятвопорушників, як уже неодноразово бувало в історії» [3].
Одначе варто брати до уваги, що цей собор легітимізував владу короля Сісенанда, котрий отримав її військовим шляхом, усунувши «тирана» Свінтилу (при цьому зберігши йому життя). Говорячи про злочинний характер правління Свінтили, отці собору заяви, що він став тираном, а відтак «сам себе позбавив престолу» [4]. Історики можуть дискутувати про те, наскільки справедливим було усунення Свінтили Сісенандом. Для нас же важливий той факт, що отці собору чітко розмежовують королівську владу (яка є недоторканою) і тиранію як свого роду «несправжню владу», владу «самозванця», який посідає престол незаконно.
Коли готувати революцію?
Переконання, що світська влада, вироджуючись у тиранію, може бути усунена, потребувало доповнення у вигляді чітких критеріїв, що визначають доречність повстання, тим самим унеможливлюючи зловживання цим засобом відновлення справедливості. Без таких критеріїв право на повстання несе ризик стати прикриттям сваволі.
Звісно, можна покладатися на Боже Провидіння, вбачаючи в успіху повстання свідчення його благословенності. Андрій Домановський пише: «Як можна бачити з візантійської історії, правом на виступ проти тиранічної влади ромеї користувалися доволі активно і часто, влаштовуючи державні перевороти, повстання, змови, заколоти тощо. При цьому сама перемога узурпатора, який успішно позбавив влади свого попередника і посів його місце, вважалася ромеями достатнім і надійним свідченням негідності попереднього правителя, оскільки сам Бог, діючи через заколотників чи повстанців, позбавляв ромейську державу від тирана і дарував владу новому імператору. Отже, згідно з уявленнями візантійців, успіх узурпації – насильницького захоплення влади – свідчив про наміри Бога, а коронація підтверджувала богообраність» [5].
Одначе покладатися виключно на Боже Провидіння – вельми ненадійний спосіб визначати, чи був державний переворот справедливим. Далеко не завжди успішність перевороту означала, що його плоди будуть корисними для держави та народу. «602 р. спалахнув черговий солдатський бунт. Послане за Дунай проти слов’ян військо відмовилося зимувати в негостинних слов’янських землях, підняло заколот і за допомогою димів столиці посадило на престол центуріона (сотника) Фоку (602–610). Коли він прибув до Евдому, поля для маневрів під стінами Константинополя, народні партії і навіть синкліт зустріли його оваціями. Втім, радість тривала недовго. Низького зросту, кремезний, рудий, з густою бородою і спотвореним старим шрамом обличчям, Фока мав лютий і нестриманий характер. Спершу він стратив на очах у Маврикія п’ятьох його синів, а потім і самого поваленого василевса, який зустрів жахливу смерть покірно, сприймаючи її як кару за свої тяжкі гріхи. Однак репресії на цьому не лише не скінчилися, а, навпаки, посилювалися, що незабаром викликало масове невдоволення. Новий правитель, грубий солдат, зіштовхнувшись з опозицією з боку знаті, міг утриматися при владі тільки завдяки терору. (…) Щонайголовніше, успадковані від Римської імперії політичні і суспільні структури просто на очах перетворювалися на руїни» [6].
Систематичний підхід до теми повстання ми знаходимо у св. Томи. Ключовим критерієм легітимності для Аквіната є відповідність спільному благу. Політична влада ніби увінчує суспільство. Здатність служити його інтересам варто оцінювати в площині онтологічної єдності суспільства і влади. Уряд, який не служить спільному благу, – це частина, характер якої протистоїть цілому, така собі онтологічна патологія.
У «Сумі теології» Тома піднімає питання усунення тирана, розмірковуючи над проблемою бунту. Організація заколоту та участь у ньому – величезна етична провина. Бунт злочинний, оскільки посягає на єдність множини (міста, країни), протистоїть спільному благу. Але у випадку протистояння тирану ситуація зовсім інакша: «Тиранія неправедна тому, що вона спрямована не на спільне благо, а, як указує Філософ, на благо одного лиш правителя. Тому в руйнуванні такого правління немає ніякого [злочинного] бунту… І справді: в бунті винен швидше сам тиран, оскільки він, бажаючи надійніше панувати над підданими, сам сіє між ними розбіжності і розбрат, тому про тиранію і говорять, що їй ідеться лише про особисту користь правителя коштом спільного блага» (STh, II-II, 42,2). Таким чином повалення тирана може бути цілком справедливим, оскільки сам тиран є бунтівником проти спільного блага.
Слід розуміти, що поняття спільного блага інтегрує в собі і суто земне благо, і прямування до кінцевої цілі людського життя – спасіння і вічної єдності з Богом. Як було сказано вище, земне суспільство не володіє безсмертною душею. Попри це, суспільство і держава мають бути збудованими таким чином, аби полегшувати людям прямування до Бога. Тому, якщо справедливо вважати тираном володаря, який обкладає підданих невиправдано високими податками, ще більш справедливо бачити тирана в правителі, політика якого суперечить релігійним потребам вірних.
Говорячи про зло тиранії, Тома, одначе, вважає, що в деяких випадках її слід терпіти, аби не опинитися у ще гіршій ситуації. Зокрема, у вище цитованому фрагменті «Суми теології» Тома пише, що заколот проти чинної влади не є злочином за тих умов, якщо «обурення тиранією не набере настільки невпорядкованих форм, що його суб’єкти страждатимуть від нього ще більше, ніж від правління тирана». Це ще одна дуже важлива вимога справедливості повстання.
Окрім усього іншого, Тома пише, що небажаним є вбивство тирана одинаком-авантюристом. Потрібно, аби злочинний режим усувався не чиїмось індивідуальним рішенням (яке може спиратися на цілком егоїстичні міркування), а рішенням авторитетної групи, здатної відображати турботу про спільне благо. На світанку Нового часу з’явилася думка, що таки кожен може убити тирана, якщо того вимагає спільне благо. Це був час релігійних колотнеч і формування абсолютистської монархії. Королі почали претендували на такий обсяг влади, який раніше їм не належав, – у тому числі у релігійній сфері. Відштовхуючись від цих реалій, тогочасні богослови (передусім іспанці Хуан де Маріана, Франсиско Суарес) робили особливий наголос на можливості повалення несправедливої влади.
Їхні ідеї мали цілком практичні наслідки. Так, 1589 року монах-домініканець Жак Клеман успішно здійснив замах на французького короля Генріха III. Церква високо оцінила цей вчинок.
Підсумовуючи Аквінатовий підхід до теми повалення несправедливого уряду, варто сказати, що воно є доцільним, якщо можна раціонально передбачити його позитивні наслідки. Не варто розпочинати повстання, якщо воно має недостатньо шансів на успіх. Не можна скидати владу, якщо внаслідок державного перевороту може прийти ще гірший режим. Здійснюючи повстання, слід звести до мінімуму прояви анархії. Останній пункт особливо важливий: усунення уряду повинно не позбавляти суспільство політичного проводу, а повертати політичній владі її істинну сутність. Саме в цьому чудово розкривається глибокий сенс слів про “владу від Бога”. Пізніше Франсиско де Віторія напише: «Краще коритися законам тиранів, аніж не коритися жодним» [7].
Запропонований Томою підхід до визначення умов, за яких силове повалення уряду є слушним, залишається чинним і в сучасній соціальній доктрині Католицької Церкви. Згідно з нею, суспільство може вдатися до силового методу протистояння тиранічній владі за таких умов:
– після вичерпання всіх інших засобів;
– якщо він не спричинить більшого безладу;
– якщо обґрунтована надія на успіх;
– якщо раціонально неможливо передбачити кращі вирішення.
При цьому збройна боротьба розглядається як «найрадикальніший засіб у намаганні покласти край очевидній і тривалій тиранії» [8]
Із книги «Апостольство меча. Християнство і застосування сили». Публікується зі скороченнями і незначними змінами
[1] Домановський А. Бути ромеєм, або Дещо про державні перевороти гідності по-візантійськи.
[2] Марей Е. Образ правителя в стихах Евгения Толедского и его параллели с «Книгой приговоров» (Liber iudiciorum) // Вестник РГГУ. Сер. «Исторические науки», 2012. c. 28.
[3] Криницына Е. Феномен «вестготской симфонии» в 75-ом каноне IV-го Толедского собора 633 г. // Электронный научно-образовательный журнал «История». №3. 2012. c. 3.
[4] Там cамо. с. 7.
[5] Домановський А. Бути ромеєм…
[6] Історія Візантії. Вступ до візантиністики / Войтович Л. та ін. Львів, 2011. с. 132-133.
[7] Цит. за: Марей А. О государствах, королях и законах: Франсиско де Витория и его лекция «О гражданской власти» // Социологическое обозрение. 2013. №3. с. 47.
[8] Компендіум соціальної доктрини Церкви. Київ, 2008. с. 247-248.
Подобається «Політична теологія»? Допоможіть нам працювати ефективніше! Наші реквізити – ТУТ
Підпишіться на нашу сторінку Facebook та канал Telegram!
Аби не залежати від алгоритмів соцмереж, додайте наш сайт у закладки!
Ілюстрація: Catho-bruxelles.be
