Папа Франциск і (анти)капіталізм

Share on facebook
Share on twitter
Share on telegram
Share on whatsapp
Папа Франциск

Ігор Загребельний

Впродовж жовтня-листопада 2020 року Папа Франциск був особливо щедрим на інфоприводи: оприлюднення «Fratelli tutti», скандал із документальним фільмом, що засвідчив позицію Франциска стосовно «одностатевих партнерств», призначення нових кардиналів, «червонизна» яких не обмежується шапочками, поспішне привітання Джо Байдена, нарешті – конференція «Економіка Франциска».

Всі ці події потішили тих, хто, перебуваючи у Церкві чи, частіше, поза нею, прагне зробити католицизм «більш сучасним». І навпаки: вони викликали неспокій, обурення чи сум’яття серед тих, хто пам’ятає про незмінну природу Церкви і доручений їй скарб віри.

Прикрі речі часто супроводжуються певним благом. Так сталося і цього разу. «Проблемні» дії та слова Франциска змусили багатьох католиків задуматися над перспективами поглиблення процесів апостазії й усвідомити, що вчительський уряд Римського єпископа має межі, пригадати засади віровчення й активізувати полемічні стратегії захисту ортодоксії. Втім, із останнім варто бути особливо обережним: полеміка часто штовхає до крайнощів і провокує «вихлюпування дитини разом із водою» (а в конкретному випадку, який ми розглянемо, вихлюпування дитини поєднується з тим, що брудна вода таки залишається).

Серед прикладів таких крайнощів і «вихлюпувань» варто назвати різку критику антикапіталістичної риторики Франциска, оприявленої передусім у «Fratelli tutti», а також під час конференції «Економіка Франциска». Точніше, навіть не критику як таку, а апологію капіталізму, в яку вона зазвичай оберталася.

Проти комунізму та капіталізму

Католицька Церква розпочала боротьбу проти ідей, які звалися соціалістичними або комуністичними, ще до того, як Маркс та Енгельс опублікували свій знаменитий Маніфест. 1846 року Пій IX назвав комунізм «доктриною, найбільш ворожою природному закону» (Qui pluribus, 16). Подальші півтора століття папські послання несли принципове відкидання цих ідей. Чого лише варті «Quod apostolici muneris» і «Rerum novarum» Лева XIII або «Quadragesimo anno» та «Divini Redemptoris» Пія XI. Чи, зрештою, енцикліка «Centesimus annus» Івана Павла II, публікація якої припала якраз на рік розпаду СРСР.

Одначе опонування лівим доктринам, передусім марксизму, жодною мірою не було апологією капіталізму. Захищаючи приватну власність, яку дехто хибно вважає визначальною рисою капіталізму, Церква водночас мужньо підносила свій голос проти того, що супроводжувало капіталістичний розвиток: критикувала антропологічні і моральні засновки економічного лібералізму, відкидала ідеал невтручання держави в економічне життя, засуджувала «нестримну свободу конкуренції, яка дає змогу виживати лише найсильнішим, тобто, часто-густо, тим, хто найбільш непримиренний в боротьбі і найменш схильний слухати голос сумління» (Quadragesimo anno, 107), підтримувала виправдані форми боротьби робітників і нагадувала про існування «колективних та якісних потреб, які неможливо задовольнити через механізм ринку» (Centesimus annus, 40).

Словом, починаючи щонайменше з «Rerum novarum» і закінчуючи «Centesimus annus» документи соціального вчительства, які засуджували марксизм, одночасно критикували капіталізм. Недарма Іван Павло II, будучи свідком краху наймогутнішої соціалістичної держави, закликав вірних усвідомити, «наскільки неприйнятним є твердження, нібито поразка “реального соціалізму” залишає капіталізм єдиною моделлю економічної організації» (Centesimus annus, 35).

Католицька доктрина vs капіталізм: фундаментальний вимір

Як було сказано, приватну власність не можна вважати визначальною рисою капіталізму. Традиційне вчення Церкви говорить, що «право на приватну власність походить не від людських законів, а від закону природного» (Rerum novarum, 35); різноманітні форми реалізації цього права існували задовго до запуску процесів капіталістичного розвитку.

Ба бальше, капіталізм у певному сенсі є ворогом приватної власності, особливо власності засобів виробництва, і якраз це можна вважати однією з його найбільш сутнісних рис. Ідеться про те, що капіталістичний розвиток передбачає укрупнення і монополізацію господарської діяльності. Докапіталістичні часи не знали «нестримної свободи конкуренції»: абсолютна більшість населення була самодостатньою, ведучи сільське господарство, ремісниче виробництво регламентувалося цеховим устроєм, торгівля стримувалася численними митними кордонами і т.д.

Увага до цієї сутнісної риси капіталізму дозволяє краще збагнути спорідненість капіталізму і марксизму. Адже конкретні політично-економічні системи, що постали на марксистській основі, так і не досягли стану омріяного «комуністичного суспільства», будучи, натомість, системами державного капіталізму.

Уже «Rerum novarum» наголошувала на необхідності забезпечення робітників такою платнею, яка дозволяла б їм не тільки задовольняти базові потреби своїх родин, але й за умов ощадності розширювати власність, тим самим, рухаючись у бік самодостатності, долати становище пролетаріату. З іншого боку Церква заохочувала кооперативний рух, який дозволяв людям праці конкурувати з власниками крупного капіталу.

Особливої виразності католицька критика капіталістичного розвитку набула завдяки ідеям теоретиків, які, спираючись на загальні засади церковного вчення, випрацювали концепцію дистрибутизму. Звісно, дистрибутизм як «ідеальний тип» так і не був реалізований. Одначе потрібно пам’ятати, що ті практики, які уберігають ринкову економіку від крайнього виродження – антимонопольне законодавство, різноманітні програми підтримки дрібного і середнього бізнесу – відображають якраз дистрибутистську логіку, а через неї і загальну логіку католицької критики капіталізму.

Другу сутнісну рису капіталізму можна визначити за допомогою запропонованого ще Арістотелем протиставлення економіки та хремастики. Згідно з думкою Стагірита, властива економіка полягає у задоволенні дійсних матеріальних потреб конкретної людської спільноти, у той же час гідна осуду хремастика передбачає збагачення як самоціль.

Зрозуміло, що люди могли поневолювати себе гонитвою за наживою і в докапіталістичні часи; недарма апостол Павло називав грошелюбство коренем усього лихого (1 Тим. 6:10). Одначе капіталізм витворив особливий культ прибутку, зробив економічне зростання самоціллю. Своєрідним апофеозом цього всього є вага фінансового сектора економіки стосовно реального: аби зрозуміти, наскільки такий стан речей є далеким від традиційного християнського підходу, достатньо оцінити його у світлі міркувань Аквіната про лихварство (див. зокрема: Сума теології, II-II, 78, 1).

Капіталізм народився з того, що осуджувалося Католицькою Церквою, спирався на світоглядно-ментальні трансформації, які були їй ворожими (від Реформації до ранньомодерної філософії, яка посприяла запуску безпосердніх процесів секуляризації), і значною мірою впроваджувався в життя силами, які боролися проти Церкви і які Церква намагалася стримати. Про цю останню обставину дуже важливо пам’ятати: перш, ніж осуджувати марксистські революційні рухи, Церква осуджувала революційні сили, які сприяли капіталістичному розвитку, з-поміж іншого ставлячи собі за мету руйнування станових відмінностей, заборону цехової організації, відміну внутрішніх митних кордонів тощо. Всі вони впродовж XVIII – першої половини XIX ст. осуджувались як такі, що «шкодять не тільки світській державі, але й добру душ» (Климент XII, In eminenti), не лише загрожуть «руйнуванням громадянського порядку» та «скиненням легітимної влади», але й стоять за «жахливим ударом по релігії і поширенням збоченої моралі» (Григорій XVI, Mirari vos, 5).

Навіть у першій половині XX ст. Церква вихваляла докапіталістичні часи, «коли панував суспільний устрій, який, хоч і не був цілком досконалий і в кожному своєму аспекті бездоганний, та все ж до певної міри узгоджувався із засадами розуму, відповідно до умов і потреб тієї доби». «Тепер устрій цей вже давно зник», – з сумом констатував Пій XI, говорячи, що його зруйнували ті, які, «заведені на манівці хибним уявленням про свободу та іншими помилками і нетерпимі до будь-яких авторитетів, намагалися позбутися будь-яких обмежень» (Quadragesimo anno, 98).

Папа Франциск – марксист?

У світлі сказаного є очевидним, що низка тез тієї ж «Fratelli tutti» є не радикальним новаторством, а всього лише продовженням традиційного вчення Церкви (принаймні, якщо розглядати ці тези самі по собі). Коли Франциск осуджує «одержимість зменшенням витрат на робочу силу» як чинник, що сприяє безробіттю і бідності загалом (Fratelli tutti, 20), він усього лишень іде стопами своїх попередників. Коли він пише, що «ринок сам по собі не може вирішити будь-яку проблему, як би нас не просили повірити цій догмі неоліберальної віри» (Ibid., 168), це мало чим відрізняється від цитованого вище фрагменту «Centesimus annus».

Якщо говорити про «марксизм» Франциска, розуміючи під ним те, що справді виділяється на тлі звичного католицького антикапіталізму, варто згадати про масштаб і ракурс його риторики боротьби з бідністю: неважко помітити, що вони йдуть на користь політичним силам, що відстоюють етатистські підходи до розподілу благ (яскравим прикладом є ситуація з Байденом у США).

Також у цьому контексті цікаво поглянути на одну зі стратегій обґрунтування Франциском своєї глобалістської і проміграційної позиції. В останній енцикліці Франциск пише, що «ніхто не може залишатися виключеним через місце свого народження, а тим паче через привілеї, якими користуються інші – ті, котрі народились у країнах із більшими можливостями». Він продовжує: «Межі та кордони окремих держав не можуть цьому сприяти. Оскільки неприпустимо, аби певні люди мали менше прав тільки тому, що вони жінки, неприпустимо також, аби одне лишень місце народження чи проживання мало призводити до того, що у нього чи неї було менше можливостей для розвиненого та гідного життя» (Ibid., 121).

Навіть той, хто не читав «Fratelli tutti», здатен зауважити, що цитовані рядки перегукуються з методологією ставлення до приватної власності. Та насправді вони не просто перегукуються, а безпосередньо подаються Франциком у ширшому фрагменті, що стосується соціальної ролі власності. Автор енцикліки апелює до справді традиційного католицького підходу, згідно з яким власність має подвійну природу – приватну та суспільну. Одначе практичні висновки, які робляться з «первинної засади підпорядкування всієї приватної власності загальному призначенню земних благ» (Ibid., 123), йдуть врозріз із традиційним ученням і наближаються до сумнізвісної «зрівнялівки» соціалістів.

Засуджуючи 1878 року лівих доктринерів, Лев XIII звинувачував їх у тому, що вони, «закликаючи піклуватися про потреби всіх людей і претендуючи на задоволення всіх їхніх бажань», прагнуть усуспільнити «все, що було набуто або у законний спадок, або розумовою чи фізичною працею, або ощадливим життям» (Quod apostolici muneris, 1). Прикметно, що, відстоюючи справедливість майнової нерівності, Папа Лев у першу чергу згадав про успадкування, тобто набуття майна не власними зусиллями, а в силу належності до певної спільноти. Натомість Франциск категорично засуджує «привілеї, якими користуються ті, котрі народились у країнах із більшими можливостями». Франциск не пропонує «зрівнялівки» стосовно індивідів. Він також не говорить, що менш заможна людина може прийти до більш заможної і заявити, що буде мешкати в її домі і користуватися її благами, адже прагне «розвиненого та гідного життя». Але на міжнародному рівні, на його думку, має працювати саме подібна логіка.

Нарешті, говорячи про Францисковий «марксизм», варто згадати про так званий культурний марксизм (наразі не відволікатимусь на ряд пов’язаних із цим поняттям «але»). Культ «пригнічених», який демонструє нинішній Папа, справді виглядає ближчим до культурного марксизму з його пошуками «нового пролетаріату», ніж до харитативності, якою Церква відзначалася впродовж усієї історії свого існування, або до тієї аристократичної «закоханості у Пані Бідність», якою горів св. Франциск із Асижу. Утім, проводячи паралелі між риторикою Франциска та культурним марксизмом, необхідно пам’ятати, що останній становить собою важливий інструмент розгортання капіталізму.

«Економіка Франциска»: анти- чи ультракапіталізм?

Критика тез Франциска, що обертається безоглядною апологією капіталізму, хибує не лише тим, не враховує традицій соціального вчення Церкви, але й тим, що не дозволяє з достатньою чіткістю артикулювати речі, які справді заслуговують на осуд.

Є досить очевидним, що Папа Франциск систематично просуває глобалістський дискурс. Це помітно всюди: від буденних реплік до енциклік (в останніх, щоправда, виразно глобалістські тези сусідять із такими, що рахуються з традиційним учительством та голосом природного розуму).

Схема обґрунтування Франциском потреби в обмеженні національних суверенітетів на користь наддержавних структур є тією ж самою, що й у світських глобалістів: підкреслення масштабів певної проблеми і твердження, що для її вирішення необхідна глобальна влада.

Такий підхід помітний уже в попередній енцикліці. У ній, констатуючи, що наше століття стало «свідком ослаблення національних держав», Франциск обґрунтовує потребу творення «більш потужних і ефективніше організованих міжнародних інституцій», здатних тиснути на держави задля реалізації екологічних цілей (Laudato si, 175).

В останній енцикліці йдеться про те ж саме. Франциск пише необхідність «нової мережі міжнародних відносин», оскільки без неї «не існує жодного способу вирішити серйозні проблеми нашого світу» (Fratelli tutti, 126). Ба, навіть, Франциск не оминув нагоди заявити, що епідемія COVID-19 «відродила відчуття того, що ми – глобальна спільнота, всі знаходимося в одному човні», а відтак варто затямити собі, що «ніхто не може спастися сам; ми можемо бути спасенними лише разом» (Ibid., 32).

Чим же глобалістський порядок денний є з точки зору капіталізму? Нічим інакшим як інструментом його розгортання.

Ті ж механізми економічної глобалізації є не просто слідуванням догмі «вільного ринку», але й утіленням логіки хремастики. Яскравим прикладом є ситуація з перенесенням корпораціями американського походження виробництва за кордон: воно справді може бути вигідним із точки зору збільшення прибутків, одначе не рахується з інтересами конкретних американських громадян (я недарма навів приклад США, країни-локомотиву капіталістичного розвитку).

Глобалізм у цілому у поєднанні з новітньою програмою соціальної інженерії (в стилі ЛГБТ та фемінізму) спрямований на нищення того, що є основою економіки у арістотелівському сенсі: від національної спільноти до сім’ї. Він спрямований на перетворення людини на абстрактну одиницю, нічим не більшу за те, чим вона є для раціоналізованих, зорієнтованих на максимальну вигоду процесів економічного (у сучасному сенсі) життя.

Важливо відзначити і те, що чи не найголовнішими промоутерами глобалізму є фінансові еліти – ці виразники апофеозу хремастики. Папа Пій XI бачив у них «мерзенний банківський інтернаціоналізм або міжнародний грошовий інтернаціоналізм, для якого батьківщина там, де добре» (Quadragesimo anno, 109). Засуджуючи панування цих еліт, Папа писав: «Насамперед найбільше разить очі те, що в наш час відбувається не лише концентрація багатства, а й нагромаджується величезна влада в руках небагатьох людей, які здійснюють деспотичну диктатуру над економікою, і часто це навіть не власники, а лиш управителі та адміністратори капіталу, яким вони, одначе, розпоряджаються на свій власний розсуд. Влада ця стає ще більш деспотичною в руках тих, хто має гроші і розпоряджається ними, позичає їх і дає під відсоток, а тому люди ці розподіляють, так би мовити, саму кров, якою живиться організм економіки, і керують, сказати б, самою душею економіки, бо проти їх волі ніхто не може навіть дихнути» (Ibid., 105-106).

«Функціональні», а нерідко і безпосередні нащадки тих, панування яких засуджував Пій XI, справді можуть дбати про «спасіння разом»: боротися з епідеміями та бідністю, обмежувати викиди вуглекислого газу і, в цілому, реалізовувати стратегію сталого розвитку. Але чим під їхньою деспотичною владою доведеться стати людині?

Рухаючись шляхом того, що Серафим Роуз називав нігілістичною діалектикою, капіталізм спроможний послуговуватися формами, протилежними догмам економічного лібералізму. Власне кажучи, сьогодні йдеться про своєрідну конвергенцію капіталізму і соціалізму. За умов панування крупного капіталу і руйнування середнього класу держави збільшують свою роль у розподілі благ, водночас на роль «опікунів» починають претендувати крупні корпорації. Впливовий апологет глобалізму фінансист Жак Атталі пише книжку про Карла Маркса, усіляко вихваляючи його емансипаторське значення. Тісно пов’язаний із фінансовими елітами Жан-Клод Юнкер, будучи президентом Єврокомісії, відкриває Марксові пам’ятник. Чудове єднання «-ізмів», які раніше здавалися протилежностями, але насправді були тісно спорідненими.

Звісно, за нинішніх умов деякі «прокапіталістичні» речі – від тез, озвучених, зокрема, у рамках критики Франциска, до конкретних політичних кроків – є доречними. Але передусім тому, що сьогодні вони виглядають «реакційно», є спрямованими проти логіки розгортання капіталізму, а відтак, на сутнісному рівні, – антикапіталістичними.

Для того, аби дати справедливу християнську оцінку нинішнім процесам і явищам у суспільно-політичній та економічній площинах, необхідно брати до уваги не тільки сучасні симптоми хвороби, але й її початки. Колись Понтифіки мали сміливість говорити про самий корінь проблеми. Зараз же те, що видається за соціальне учительство, на своєму узагальненому рівні лише грає на руку таким «ущасливлювачам людства» як Сорос та Атталі.

Подобається «Політична теологія»? Допоможіть нам працювати ефективніше! Наші реквізити – ТУТ

Підпишіться на нашу сторінку Facebook та канал Telegram!

Аби не залежати від алгоритмів соцмереж, додайте наш сайт у закладки!

Ілюстрація: Tony Gentile/ Pool Photo vi AP

Ігор Загребельний

Ігор Загребельний

Керівник АДЦ «Політична теологія»

Кандидат філософських наук. Закінчив історичний факультет Полтавського національного педагогічного університету (2012). У 2019 році захистив у Інституті філософії НАН України дисертацію «Проблема секуляризації у творчій спадщині Гавриїла Костельника: критичний аналіз» (спеціальність – релігієзнавство).

Автор книг «Апостольство меча. Християнство і застосування сили» (2017, 2020), «Міжмор’я: майже втрачений шанс» (2019), «Європейські хроніки» (2020).

Інтелектуальні зацікавлення: секуляризація, логіка розвитку суспільно-політичних уявлень XVIII-XX століть і нашого часу, релігія і націоналізм, політичні виміри есхатології.