Передмова до французького перекладу «Про правління володарів» Томи Аквінського 1926 року
Режіналь Ґаріґу-Лаґранж
У часи коли політику вже не вважають чеснотою, себто розсудливостю, яка має утверджувати спільне благо загалові, натомість називають її мистецтвом перемовин, задля досягнення успіху або захисту партійних інтересів, яке, на додачу, часто відриває еліту від народу та веде до знищення країни, вкрай корисно опублікувати переклад «De Regimine Principum» cв. Томи Аквінського, принаймні, Книги I та перших чотирьох розділів Книги II, які, безсумнівно, він написав власноруч.
«Всезагальний Учитель» (Docteur commun) Церкви сягає найперших принципів суспільного та політичного життя. Насамперед він нагадує глибинну причину, чому людина є істотою соціяльною. Це одна з її властивостей, яку виводимо з самого визначення людини як розумної тварини. Найвищий з інтелектів, інтелект людини, від початку дістається свого об’єкта лише в напрочуд заплутаний і узагальнений спосіб. Ба більше, за звичайних умов та без допомоги наставника, він не спромігся би досягти необхідного рівня знань бодай для того, аби вести не надто розвинене інтелектуальне життя, – себто не піднісся би навіть до найперших геометричних теорем, якими користається землемір під час своєї роботи. Юного Паскаля нарекли генієм саме тому, що він дійшов до цих знань власними зусиллями та без жодної сторонньої допомоги.
Святий Тома каже: «зі своєї природи людина знає, чого потребує для життя, втім лише в цілому. Тож послуговуючись універсальними принципами, вона здатна власним розумом дійти до пізнання тих конкретних речей, що необхідні їй для існування. Одначе сама по собі і самим своїм розумом людина не спроможна осягнути всі речі такого порядку. Тому аби допомагати одне одному, аби, відповідно до власних талантів, присвячувати себе різноманітним справам, необхідно, щоб люди жили гуртом. Так, один наприклад, заходжується коло медицини, другий – коло іншого, третій – ще іншого» (глава І). Мова не йде про вільно узгоджений «соціяльний договір», адже це необхідний вислід нашої природи. Отже, суспільний авторитет, без якого годі уявити соціяльне життя, походить від Бога – творця людської природи, – однак саме людям належить право обирати того або тих, хто триматиме владу у своїх руках.
Логічно, ціль організованого на таких засадах суспільства – спільне благо, яке, з одного боку, перевершує індивідуальне благо кожного його члена, на чому наголошує індивідуалізм, а з іншого боку, не повинно його поглинати, до чого схиляється комунізм. «Спільне благо багатьох величніше і божественіше, ніж когось одного» (глава IX). Це запорука миру та спокою в окремому місті або в цілій державі.
Ідеться не тільки про благо користи на кшталт майстерности кухаря, кравця, годинникаря або лікаря, а й про благо чесности, гідне саме по собі та завдяки моральному порядкові, який воно, незалежно від конечного задоволення або матеріяльної користи, передбачає.
Благо чесности притаманне не лише царині майстерности, а насамперед великим чеснотам, як от: розважливість очільників держав, політична розсудливість, що необхідна кожному громадянинові бодай для доброго голосування, юридична чи соціяльна справедливість, рівність. Святий Тома розглянув кожну з цих чеснот у своїй «Сумі теології»: IIa IIæ, q. 50, а. 1, 2; q. 58, а. 7; q. 120, а. 1, 2. Саме в цих артикулах у повному обсязі викладена доктрина з «De Regimine Principum».
Благо чесности як вияв найвищих чеснот, достеменно як і вони, підпорядковується релігійности, цебто поклонінню Богові та богословським або, належно кажучи, божественним чеснотам, які, єднаючи нас з Богом, подумки звертають нас до життя вічного.
З цього випливає, що володар благий тією мірою, якою він здатен вділити спільне благо народові, та водночас підтримувати єдність і гармонію у суспільстві відповідно до природної єрархії цілей. Натомість поганий той правитель, хто переслідує окремішнє благо, супротивне спільному благові, а тому породжує розбрат.
А втім, щоб прямувати до єдиної цілі, надто коли для розділеного між собою середовища вона висока та важкодосяжна, треба мати єдність керівництва та дух наступництва. Ця єдність чисельно збільшує сили, адже скеровує їх до єдиної мети. Тому кожен володар набирається сил з єдности. Ми особливо добре відчуваємо жагу до підживлення сил, щойно народові загрожують зовнішні або внутрішні вороги. І навпаки, коли як у внутрішній, так і в зовнішній політиці бракує духу наступництва, коли нові урядовці анулюють роботу своїх попередників, країна стрімко рухається до руїни.
«Звідси випливає, – говорить св. Тома (глава III), – що монархія найкраща з правлінь», адже найцілісніша, найтриваліша та найпотужніша в реалізації спільного блага. «Монархія, – каже він – краща за аристократію, а та, в свою чергу, ліпша за республіку». Те саме вчення зустрічаємо в «Сумі теології» у Ia, q. 103, а. 3, де мова йде про правління всесвітом: «Optima gubernatio est quæ fit per unum». Найкраще правління – правління одного. Причина полягає у тому, що правити означає скеровувати загал до цілі або блага. Благо передбачає єдність. Це доводить Боецій, показуючи, як усі створіння бажають собі блага, так само вони прагнуть єдности, без якої не могли б існувати. Насправді ми бачимо, як все, що існує, відкидає розділення. Коли ж стається розпад, завжди внаслідок якогось дефекту чи корупції. Отже, володар багатьох має прагнути єдности або миру. Те, що саме з себе породжує єдність, за своєю природою – єдине. Насправді група може об’єднати різнорідні елементи, узгодивши їх між собою, лише коли сама згуртована. Відповідно, те, що саме по собі єдине, може краще спричинитися до єдности, за групу, що сама потребує об’єднання. Ось чому ліпше, коли загалом керує один, ніж кілька.
У цій самій книзі читаємо (глава III), що завдяки принципові optimi corruptio pessim (найгірше падіння – падіння найчистішого), очевидно, що тиранія гірша за олігархію, яка є виродженням аристократичної влади, а олігархія, у свою чергу, гірша за демократію, яка за визначенням св. Томи, є або видозміною, або розпадом республіки.
Злочини тиранії не менш вагомі (глава III) для духовного порядку, як для часового: «Ті, хто прагнуть правити більше, ніж утілювати інтереси народу, паралізують будь-який розвій своїх підданих. А тому їхнє одноосібне панування, їхня першість схиляє їх до підозр у шкідництві. Тирани кидають тінь на доброчесних куди частіше за нечестивих, а чесноти інших завжди ввижаються їм загрозливими. Тирани прагнуть задушити у своїх підданих пробудження тієї величі душі, того плоду найвищих чеснот, яка завадила б народові тягнути на собі ярмо несправедливого панування».
Святий Тома додає (глава V), навіть коли правління одного перетворюється на тиранію, яка, однак не лютує проти власного народу, воно все-таки краще за інші форми правління. Щойно влада багатьох стикається з розбіжностями, вона куди частіше вдається до утисків. Звідси випливає, що вигідніше жити під королем. Це найкращий політичний режим. Саме до такого висновку щодо Церковного Уряду ми доходимо, читаючи «Суму проти язичників» (1. IV, cap. 76, № 4).
Важить лише унеможливити перетворення монархії на тиранію. Для цього, говорить святий Тома (глава VI), царська влада повинна бути обмежена важелями. Ця ідея розвинена в «Сумі теології» (Ia IIæ q. 105, a. 1), де читаємо, що достатньо, аби коло короля була аристократія, обрана народом і поміж народу.
Перерахувавши різноманітні політичні режими та способи забезпечення торжества закону в кожному з них («Сума теології» Ia IIæ, q. 95, a. 4), а саме: 1) монархія та князівські конституції; 2) аристократія та вироки мудреців або сенатусконсульт; 3) олігархія та преторське право; 4) демократія та плебісцит; 5) тиранія, де нема місця ні справедливости, ні законам, Святий Тома додає: «Est autem aliquod regimen ex istis com mixtum quod est optimum: et secundum hoc sumitur lex, «quam majores natu simul cum plebibus sanxerunt», ut Isidorus dicit in l. V. Etym, c. 10» («Але є ще один тип політичного режиму, що поєднує у собі всі попередні, а тому – найкращий. Саме про нього говорить Ісидор в “Етимологіях”: “коли шляхетні поряд з простолюдцями утверджують закон”»). У своєму коментарі Т. Каетан трактує останнє речення в тому сенсі, що хоча монархія найкраща з-поміж простих політичних режимів, змішаний режим, коли поруч з королем забезпечено місце для аристократії та для представників народу, ще ліпший – і то не через ratione regiminis et simpliciter (з причини простоти правління), але задля благого розподілу сторін і внаслідок суто людського порядку речей.
Насправді досить, коли володаря офіційно проінформовано про потреби різноманітних галузей торгівлі, промисловости, сільського господарства, мистецтв, наук, включно з науками моральними та політичними, звісно, не лишаючи поза увагою вічні інтереси релігії. Адже мир, якого має прагнути та підтримувати будь-який правитель, це наслідок добре врегульованого суспільного життя з усіма тими його проявами, про які ми щойно згадали. Спільне благо, яке св. Тома часто окреслює словами «bene vivere» (жити добре), – то не лише порядок в економічному житті, а насамперед порядок у тому, що він називає «vita secundum virtutem» (життя згідно чеснот). Спільне благо – це злагода суспільного життя у всьому його обширі; це життя суспільства згідно чеснот: найперше мудрости, розсудливости та справедливости, що підпорядковані релігії, адже саме вона постійно нам нагадує, що Бог – то конечна ціль людини.
Саме тому за часів старорежимної Франції інтереси різних прошарків суспільства та регіонів представляли громади та їхні делегати, провінційні та генеральні штати, збори духовенства, шляхти та третього стану.
Нарешті, аби монархія не обернулася на тиранію, король має триматися високої ідеї влади як тієї, що дарована йому Богом. Ось чому св. Тома дуже ретельно окреслює необхідні володарю чесноти. Це насамперед розсудливість (prudentia regnativa – володарська розсудливість), справедливість і чесність, що підпорядковані спільному благу. А також велич душі. Король мусить бути великодушним: він має вивищуватися не лише над жаданням ласолюбства та розкоші, а й над прагненням слави та шаноби. Ба більше, щоб винагородити його за ті суворі клопоти, що їх покладено на його рамена, хай якої пошани завжди буде обмаль (глава VII). Сповнений великої віри король має очікувати на свою винагороду від Господа (глава VIII), бо лише те, що належить Богові, здатне зробити його направду і сповна щасливим.
Згідно Писання в тогосвітньому житті розсудливі та справедливі царі заслуговують на виняткову винагороду, позаяк правління державою потребує вищих чеснот, ніж ті, що потрібні для піклування про сім’ю або про себе самого. Тому св. Тома любить цитувати слова Біяса Приєнського, що «влада викриває людину», оприявнюючи, чого варті її чесноти. Християнський монарх, діяльність якого скерована на реалізацію спільного блага у часовому вимірі та підпорядкована духовному і надприродному благові, заслуговує на велику нагороду у вічності. А на землі – на глибоку прихильність та вірність підданих, аж до жертви їхніх власних життів за свого володаря. Таким чином його влада зміцнюється. Порядок миру та спокою підтримують, аби кожен мав змогу займатися власною роботою, виконувати свої обов’язки і, завдяки знанням і любові до Бога, звершувати власну долю.
Це загальні думки тієї частини тексту, яку написав сам св. Тома. Щоб вірно зрозуміти його вчення, надто стосовно політичної розсудливости, необхідно знати, що він говорить у «Сумі теології» (IIa IIæ, q. 47) про розсудливість як таку, про строгість намірів, які їй необхідні, та про три акти її реалізації . Мова йде про процеси розважання, прийняття практичного рішення та його дієвого застосування, цебто втілення у життя прийнятого рішення.
Розважливість, буквально, зважує різні засоби, здатні довести до необхідної цілі. Тому, аби дійсно прийти до обґрунтованого рішення, вкрай важливо проаналізувати ті засоби, що мало відрізняються одне від одного, й постановити, який насправді найкращий. Слід пам’ятати, що найліпший засіб не завжди той, що найпершим спадає на думку. Навпаки зазвичай він ховається від першого вульгарного розгляду. Через це навіть найдалекосяжніший і найкмітливіший голова держави повинен мати коло себе раду, що складається з найкращих мужів із найрізноманітнішими навичками. Щоби побачити всі сторони чинної проблеми та зважати всі за і проти, вони мусять пропонувати думки, що кардинально різняться одна від одної.
Опісля, відштовхнувшись від цієї множинности думок, треба досягнути єдности єдиного практичного рішення, яке поміж низки запропонованих та дійсно корисних засобів насправді найкраще hic et nunc (тут і зараз). Вельми важливо, щоб нескінченні дискусії між сторонами не стали на заваді єдності та правильності практичного рішення. Тому, як ми вже зазначали вище, у внутрішній та зовнішній політиці важить плекати дух наступництва – і то не на якийсь короткий період часу, а впродовж усього плину історії людства, яке, щоб не занапастити скарб своїх традицій і власне життя, має зберігати вірність своєму минулому та власному генієві.
Щоб досягти єдности в прийнятті практичного рішення, в духові наступництва у внутрішніх та зовнішніх справах та насамперед у дієвому застосуванні прийнятого рішення, себто у здійсненні третього акту розсудливости, маємо пригадати, що говорить св. Тома в цьому самому тексті. Порядок дій відповідає порядку цілей. Значить, аби дійти до найвищої цілі, цебто до спільного блага народу, аби, попри всі причини для розділення, зберегти нарід у єдності та злагоді, доцільно найвищою владою обрати ту, що єдина та направду тривка.
Наостанок завважимо, що, застосовуючи прийняте рішення та втілюючи в життя заздалегідь обрані засоби, ми рухаємося у зворотному напрямку до того, що мали впродовж розважання. Замість того, аби спускатися з конечної цілі до підпорядкованих їй засобів її досягнення, аж до останнього, ми спершу вдаємося до практичного застосування найменших засобів, поволі піднімаючись до найвищих, які, нарешті, здатні досягти або втілити переслідувану ціль: Finis est primum in intentione et ultimum in Executione (Ціль первинна в намірах та остання у виконанні). З огляду на це розуміємо, що коли йдеться не про намір, а про реалізацію рішення, працює вираз – «політика насамперед». Щоб уможливити суспільне життя, місто чи країна мають бути придатними для проживання, відповідно порушників порядку має бути вислано або виправдано.
Необхідно також нагадати собі, що каже Всезагальний Учитель у Ia IIæ, q. 57, a. 5, concl., ad 3m; q. 58, a. 4 et 5; IIa IIæ, q. 47, a. 1. Для всіх трьох актів розсудливість потребує стриманости апетитів та правильности намірів, себто моральних чеснот, які скеровують нас до основних моральних цілей: справедливости, сили та поміркованости і пов’язаних з ними чеснот включно з релігійністю, покорою, покутою, великодушністю, терпінням та сумирністю. Без цих чеснот не можна стати дійсно розсудливим. Без них і без відчуттів, якими вони нас наділяють, можна легко переплутати покору і слабкість, великодушність і погорду, сумирність і слабкість, твердість і різкість. Аналогічно без правильних та дієвих намірів ми не можемо продуктивно ні обирати, ні застосовувати засоби, здатні наблизити нас до досягнення моральних цілей. Щонайменше ми не віднайдемо правильний та дієвий шлях до їх втілення – а це фундаментальний акт розсудливости.
Якщо розсудливість конечно необхідна навіть аби дати собі раду з приватним життям, то її роль у правлінні цілим народом, що набагато складніше, засаднича й поготів. Отже, політична розсудливість не може існувати без справедливости, чесности, сили та інших чеснот, які врівноважують як політичне, так і моральне життя. Попри те, що багато хто схильний вважати, ніби володіє цими чеснотами, насправді, пише св. Тома (глава VII), вони вкрай рідкісні. І затим згадує Саллюстія: «амбітність схилила багатьох смертних до неправди», до лицедійства або до лицемірства. Оскільки тривкий союз можливий лише в правді та справедливості, будь-який режим, який потурає амбіціям демагогів, що прилащують народ, аби лиш дістатися влади, призводить до політичного фарисейства, а відтак до руїни.
Саме тому, щоб тривати в часі, республіка потребує, аби величні чесноти та компетенції мали ті, котрі, завдяки виборам, беруть участь у керівництві країною. Це не надто складно, коли йдеться про один кантон з його напрочуд простими інтересами або про федерацію кантонів на кшталт Швейцарії. Однак якщо ми говоримо про великий народ, який має різноманітні та складні інтереси, який опріч економічної діяльности, провадить високомистецьке та високоінтелектуальне життя, і який, попри численні причини для розділення, захищає єдність та наступність своїх традицій, тоді питання правління страшенно ускладнюється. Як у народі, левову частину якого складають селяни та робітники, який до того ж часто вводять в оману першокласні юристи, фінансисти та дипломати, відшукати компетенції та політичні чесноти, необхідні для вибору тих людей, які дійсно здатні знайти відповіді на складні виклики сучасности? Вибори ж переважно приводять до влади кар’єристів, амбітних але недієздатних людей, які, однак, швидко здобувають міністерські крісла, – і то тоді, коли є конечна потреба в державцях штибу Кольбера, Вобана чи Лувуа.
З огляду на це, учень св. Томи любив узагальнювати його доктрину про політичні режими такими словами: «Regimen perfectum in ratione regiminis, scilicet monarchia, est regimen imperfectorurn; dum regimen imperfectum, scilicet démocratia, est regimen perfectorum» («Досконала форма правління, себто монархія, – це форма правління для людей недосконалих, тоді як недосконала форма правління, себто демократія – це форма правління для людей досконалих»).
Через брак єдности та наступництва в питаннях внутрішньої та зовнішньої політики, демократія, як політичний режим in ratione regiminis, недосконала. Вона бо підходить лише для людей досконалих, які вже здатні керувати самі собою, а також досить добромислих та компетентних, аби сформувати і висловити правильну думку про дуже складні проблеми, від яких залежить доля всього народу. Як зазначав св. Тома, не викликає жодного сумніву, що такі доброчесні та компетентні люди надзвичайно рідкісні. Тож демократія, самою засадою якої є досконалість народу, не може практично цього втілити. У цьому сенсі, для життя політичного демократія – те саме, що квієтизм для життя духовного. Вона допускає, що людина досягла зрілого віку або стала досконалою, коли насправді вона може бути ще просто дитиною. Парадокс полягає у тім, що ставлячись до людини як до досконалої істоти, вона не дає їй необхідного, аби дійсно нею стати.
Оскільки справжні чесноти, помножені на справжні компетенції, поміж людей рідкість, адже більшість із них не здатні керувати, натомість воліють аби правили радше ними, режим, який їм підходить найбільше, має враховувати їхню недосконалість. Цей режим perfectum in ratione regiminis (найкращий як форма правління), що завдяки єдності, безперервності та ефективності, скеровує нас до важкодосяжної мети, називається монархія. Особливо мені йдеться про монархію помірковану, бо вона завжди чуйна до різних форм національної діяльности. Монархія краще за демократію чи феодальне правління забезпечує внутрішній і зовнішній мир великої нації та сприяє її довготривалості в часі.
Таке вчення св. Томи ясно викристалізовується з цієї книги. Вагомість його ідей очевидна для всіх, для кого внутрішній і зовнішній мир народу – одна з засад його морального та релігійного життя. Ми не можемо бути до цього байдужими. Істина так само наявна в політичному порядку, як і в порядкові моральному чи метафізичному. Навіть якщо не завжди можемо її чітко побачити, важливо якнайбільше до неї наблизитися. Тривкий союз розуму і волі можливий лише в істині, без якої може існувати хіба сукупність окремих егоїзмів, завжди готових відстоювати власну свободу, схильну одного дня обернутися на сваволю. Без істини не може бути ні справедливости, ні спільного блага, які є підвалиною і кінцевою ціллю суспільного порядку.
Гаразд, скажете ви, але св. Тома писав за часів Людовика Святого, коли Франція користалася перевагами направду християнської монархії, на додачу врівноваженої консервативною земельною аристократією та добре організованими територіальними громадами, які пильнували інтереси людей із усіх куточків країни. З тих часів чимало змінилося: багато народів, як і французи, живуть за демократії, вважаючи загальне виборче право немалим здобутком. Попри значні недоліки (що очевидні лише для еліт), вони не готові його позбутися. Тому питання фактичного стану речей набагато складніше за статус принципиів. Маємо прірву між теорією та практикою, між умоглядними міркуваннями та дієвими засобами їх втілення hic et nunc.
Поза всяким сумнівом, саме це пояснює розсудливість і довготерпіння Церкви в політичних питаннях. Це засвідчують конкордати. Це також причина, чому впроваджувати диктатуру в країні, хай навіть більшість народу воліє цього, слід лише тоді, коли інакше годі чекати блага, а зостається лиш саме зло.
Очевидно, неабияк важливо ще раз ретельно розглянути принципи, що їх св. Тома висвітлює у цьому трактаті, бо їх можна застосувати до будь-якого леґітимного політичного режиму. Цим принципам, що пов’язані зі спільним благом та підпорядковують його кінцевій цілі людського існування, протистоять язичницькі концепції модерної держави, що сягають корінням Французької революції. Держави, яка прагне піднестися над більшістю природних утворень, як от сім’я, а відтак підпорядкувати їх собі. Держави, яка накидає сліпу покору несправедливим і безбожним декретам, які законні хіба на папері.
У своїй останній енцикліці про Царську владу Христа (опублікована наприкінці 1925 року енцикліка Пія XI «Quas primas». – ред.) Верховний Понтифік виступив проти цієї антихристиянської та протиприродної концепції держави: «Коли люди об’єднані воєдино в суспільстві, вони не менше перебувають під владою Христа, ніж коли кожен живе окремо. Приватне та спільне благо походять з одного джерела… Хай очільники держав, якщо вони воліють зберегти свій авторитет та сприяти процвітанню своєї батьківщини, самі та за посередництва народу, не відмовляться від публічного вияву пошани та послуху Христовій владі!… “Бога та Ісуса Христа було виключено з царини законодавства та державницьких справ, а тому владу розглядають як таку, що походить не від Бога, а від людей, – так писали ми, жаліючись, на початку нашого понтифікату. Щойно було усунено фундаментальну підвалину права, а саме право одних керувати, а інших – підкорюватися, як навіть на найнижчих щаблях влади стався переворот”. Ось чому, якщо люди приватно і публічно знову визнають царську владу Христа, це неодмінно принесе їм неймовірні блага: справедливу свободу, порядок і спокій, злагоду і мир, які стрімко огорнуть усе громадянське суспільство».
Ось фундаментальні засади цієї доктрини, без яких, як чітко показує «De Regimine Principum», жодна форма правління не буде тривкою. Отже, повернення саме до цих принципів і буде тим продуктивним інтелектуальним оздоровленням, без якого неможливо відродити жоден суспільний устрій.
Переклад – Галина Помилуйко
Джерело: Saint Thomas d’Aquin. Du gouvernement rayal / préface du R. P. Garrigou-Lagrange. O.P. Paris, MCMXXVI
Подобається «Політична теологія»? Допоможіть нам працювати ефективніше! Наші реквізити – ТУТ
Підпишіться на нашу сторінку Facebook та канал Telegram!
Аби не залежати від алгоритмів соцмереж, додайте наш сайт у закладки!
