Плинна сотеріологія

Share on facebook
Share on twitter
Share on telegram
Share on whatsapp
Плинні ідеології

Ігор Загребельний

Володимир Єрмоленко. Плинні ідеології. Ідеї та політика в Європі ХІХ–ХХ століть. Київ, 2020.

Книга Володимира Єрмоленка «Плинні ідеології» є зразком міждисциплінарних досліджень, високий інтелектуальний рівень яких поєднується з чудовим, позбавленим формалізму стилем викладу. Таких книг видається в Україні дуже мало. Про якість праці свідчить її успіх серед читачів: цього року вийшло друге видання книги (перше – 2018).

Майже пів тисячі сторінок книги Єрмоленка змальовують епопею ідей, які визначали зміст політичного життя впродовж XIX-XX ст. На цих сторінках постаті рівня де Местра, Маркса, Ніцше, Джентіле, Гітлера та Сталіна зустрічаються з іменами менш відомих мислителів. Цілком імовірно, що, якби не ці «менш відомі», не відбулися б і їхні знаменитіші «колеги». Тому увага до них автора виявилася продуктивною, позаяк дозволяє відобразити динаміку розвитку ідеологій достатньо цілісно.

Цій же цілісності слугує згадана міждисциплінарність. Предметне поле «Плинних ідеологій», як відзначає сам автор, знаходиться на перетині філософії, історії ідей, політології та літературознавства. Гадаю, приєднатися до цього переліку дисциплін претендує і релігієзнавство. Автор досліджує складне мереживо генетичних ліній, що, перш, ніж дістатися партійних програм та виступів політичних лідерів, нерідко пролягали через теологічні концепти та образи художньої літератури.

Генеральна ідея «Плинних ідеологій» виражена вже в самій назві книги. Ідеології плинні, оскільки є генетично взаємопов’язаними.

Ідеологічні системи, пише Єрмоленко, «хотіли бути архітектонічними дискурсивними єдностями, закритими на самих собі, але ніколи ними не були; вони підпільно обмінювалися своїми ідеями та своїми аргументами, аби наново себе винайти та наново себе створити». Звідси і рідинна плинність ідеологій: вони «засвідчували себе як відкриті системи, що живляться підземними водами і таємними каналами  рідинами ідей, що переливалися з однієї форми в іншу і часто заповнювали форми, які винайшли їхні супротивники» (с. 24-25).

Єрмоленко відзначає кілька «рідинних» мотивів, що перетікали від однієї ідеології до іншої. Тут у контексті нашої подальшої оповіді наведемо приклад одного з таких мотивів – «думку про те, що сакральне і месіанське має бути жертвою». «Ця думка, звісно, мала джерело в християнстві, пише автор, – але для політичних теорій вона стала чимось радикально новим. Річ у тім, що XIX століття перевертає все з ніг на голову: воно бачить сакральне не вгорі, а внизу, не на чолі піраміди ієрархії, а під ногами; для нього сакральне є не блискучим божеством, а відкинутими, упослідженими, знедоленими людьми  нацією, яку захопили інші; пролетарями, яких експлуатують; расою, яка втратила свою чистоту» (с. 27).

Генетична взаємопов’язаність ідеологій для тих, хто на фаховому рівні цікавиться історією ідей, є досить очевидною. Тут Єрмоленко не є оригінальним. Оригінальністю відзначається не генеральна ідея, а те, що автор запропонував, спираючись на неї, – вибір «підземних вод», «каналів» і конкретних «рідин», які на сторінках Єрмоленка єднаються у єдину систему. І саме тут автор «Плинних ідеологій» відкриває поле для дискусій.

У цьому тексті я дозволю собі зайти на це поле, відштовхуючись від двох епізодів, які стосуються кореляції між ідеологіями та релігією.

Розпочну з кінця – з другого епізоду. Дійшовши у своєму викладі межі XIX і XX ст., Єрмоленко зупиняється, зокрема, на постаті російського християнського філософа Владіміра Соловйова. Автор дивується тому, що Соловйов діагностував дух Антихриста у тогочасних прогресистських ідеологіях, які для самого Єрмоленка є «“гуманістичним” продовженням християнства в соціальних чи ліберальних ученнях» (с. 277). «“Антихрист” Соловйова мімікрує під християнина, хоче об’єднати церкви, але водночас постає такою собі “поліпшеною версією” християнства, пропонуючи благо для всіх, розподіл для всіх, милосердя для всіх» (с. 276), – передає міркування філософа Єрмоленко, не розуміючи, чим саме такий Антихрист йому не подобався.

Полемізуючи з Соловйовим, автор «Плинних ідеологій» втрачає інтелектуальну рівновагу і закидає філософу та його сучасникам те, що вони вбачали зло у речах, у яких існує «просте і банальне людське добро – доброта, милосердя, рівність, свобода тощо» (с. 277). Таке розуміння «простого і банального добра» досить непослідовне. Про які саме милосердя та доброту йдеться, чи відповідають вони християнському розумінню любові? Про яку саме свободу йдеться? Адже її розуміли по-різному навіть у межах секуляристських ідеологій (не кажучи вже про відмінності між такими ідеологічними підходами та підходами до свободи у християнстві). Нарешті, що там робить рівність – політичне гасло з нетривалою історією? Справді, вже в XIX ст. вистачало спроб видати рівність за християнську ідею. Цими спробами займалися в тому числі і ті автори, які згадуються на сторінках Єрмоленка, передусім Ламенне. Але чому Соловйов чи будь-який інший християнин того часу мав вбачати щось самоочевидне, «просте і банальне», там, де якраз було наявним радикальне новаторство?  

Перший епізод стосується початку запропонованої Єрмоленком інтелектуальної мандрівки. Автор розпочинає історію ідеологій із раннього консерватизму – контрреволюційних ідей, що постали як реакція на Французьку революцію. Контрреволюційна філософія, зокрема твори Жозефа де Местра, «заклала фундамент для багатьох наступних траєкторій ідеологій у XIX-XX століттях» (с. 32). Це досить сміливий підхід, який опонує традиції самоозначення консерватизму як не- та антиідеологічного світогляду.

Із консерватизму автор передусім виводить згаданий мотив, який переливався з однієї ідеології до іншої, – «думку про те, що сакральне і месіанське має бути жертвою» і знаходитися «не вгорі, а внизу, не на чолі піраміди ієрархії, а під ногами». «Починається це з сакралізації короля-жертви», – стверджує Єрмоленко (с. 28).

Також дослідник вважає, що «Міркування про Францію» де Местра «є одним із перших текстів романтичної філософії історії, яка відчиняє ворота XIX століттю  століттю, яке ставитиме знак рівності між Історією та Абсолютом, яке вважатиме, що Бог здійснює свою волю крізь час, і деструкція в часі, трагедія в історії є неодмінним елементом божественного “задуму”» (с. 43).

Аналізуючи ці тези, пригадаймо твердження самого автора: думка про те, що щось месіанське повинне бути жертвою, «мала джерело в християнстві, але для політичних доктрин стала чимось радикально новим». Можна сказати, що однією з найважливіших рис ідеології є секуляризація кенозису в його найрадикальнішому вияві – стражданні і смерті.

Ілюструючи цю логіку, Єрмоленко наводить приклади того, як у консервативному середовищі називали страченого революціонерами короля Людовика XVI: «шляхетна жертва», «спокутувальна жертва», «величний мученик», «монарх-мученик» тощо. Також він згадує, що й сам король проводив паралелі між собою та Христом. Зокрема, коли, виводячи на страту, Луї зв’язали руки, той сказав: «Аби витримати подібне безчестя, мені не потрібно нічого, окрім Його прикладу» (с. 67). Проте чи справді у «спокутувальному мучеництві» короля є наявним творення секулярного, політичного христа (месії)?

Передусім потрібно зауважити, що образ короля Луї серед контрреволюціонерів так чи інакше ніс на собі відбиток абсолютистських уявлень з їхньою сакралізацією особи монарха. Ще Марк Блок у «Королях-чудотворцях» відзначав, що абсолютизм є певним ерзацом релігії. У цьому сенсі абсолютизм справді був предтечею ідеологій, і цей його вимір також був присутнім у дискурсі раннього консерватизму (попри те, що він спромігся на критичний аналіз реалій абсолютистської Франції). Одначе тут нас цікавить саме гіпотетичне месіанство короля.

Страченого антихристиянською владою короля сприймали передусім як мученика. «Месією» він був у сенсі, у якому кожен мученик є свого роду «іконою Ісуса Христа». Тут дуже промовистим є характерна вже для ранньої Церкви практика звершення Літургії – актуалізації Христової жертви – на могилах мучеників. Подібним чином мученики та святі загалом доповнюють заслуги Христа. Нарешті, варто згадати про християнську практику жертвування власних терпінь за когось чи щось. Стосовно «прикладу Христа», то тут, здається, особливі роз’яснення непотрібні. У словах монарха, якого вели на страту, «ідеологічності» не набагато більше, ніж у праці Томи Кемпійського «Наслідування Христа». Звісно, Людовик міг проводити паралелі між приниженням Бога, що став людиною, та приниженням монарха, якого виводять на страту колишні піддані. Але, загалом, сказати «мені не потрібно нічого, окрім Його прикладу» у той час міг будь-який християнин, що став жертвою переслідувань: монарх, священник, аристократ, селянин.

З урахуванням зазначеного у сприйнятті контрреволюціонерами Людовика варто бачити не новаторські політичні ідеї (які постали з секуляризації релігійних уявлень), а продовження традиційної релігійності (яка, звичайно, диктувала власні оцінки нової політичної дійсності).

Викликає скепсис і теза Єрмоленка про новаторське ототожнення консерваторами Історії та Абсолюту. Справді, уже на початку «Міркувань» де Местр пише, що Бог особливим чином втрутився в історичний процес, караючи Францію за її відступництво і тим самим змушуючи її покаятися і відродитись. Одначе що саме у цьому нового?

Ще в старозавітніх книгах ми бачимо приклади покарань цілого народу як стимулу для його навернення і своєрідного переродження (палінгенезії, у якій Єрмоленко бачить ще один метаідеологічний мотив). Така логіка не є чужою і мисленню новозавітньої Церкви. Пригадаймо, наприклад, «Церковну історію народу англів» св. Беди.

Зрештою, погляньмо уважніше на висловлювання Єрмоленка. Спершу він пише про «знак рівності між Історією та Абсолютом», а потім – що «Бог здійснює свою волю крізь час». Останнє твердження, по-перше, є трюїзмом (принаймні для християн) і його аж ніяк не можна вважати новаторством, що «відчинило ворота XIX століттю». По-друге, діяти через щось не означає бути чимось, тож звідки узявся знак рівності між Історією та Абсолютом?

Використовуючи узагальнення (наскільки воно прийнятне в історії ідей), можна сказати, що ранній консерватизм та ідеології розділяє та сама лінія, яка розділяє ідеології та світ доідеологічних уявлень, спертих безпосередньо на релігію. Тобто, якщо й розглядати світогляд контрреволюціонерів як резервуар мотивів для творення ідеологій, то варто не випускати з поля зору ту обставину, що цей резервуар заповнювався традиційними релігійними уявленнями.

У руслі справді слушних спостережень, які висловлює Єрмоленко, можна говорити, що ідеології народжуються тоді, коли ідея політичного христа зустрічається з секуляризацією, іманентизацією, заземленням спасіння в абсолютно-релігійному сенсі цього поняття, сенсі досягнення Раю. Така секуляризація якраз і є ставленням знаку рівності між Абсолютом та Історією. Досягнення райського блаженства (яким у християнстві є споглядання Бога) можливе через реалізацію Історії як прогресу. Історія звершує себе, все більше відкриваючись людям як блаженство. І, коли спасіння стає дуже близьким, аби звершити його, Абсолют-Історія породжує особливий месіанський суб’єкт, згаданого політичного христа.

Немов юдеї, що вичікували Мешіаха, інтелектуали, які стояли біля витоків ідеологій, бачили цього христа то там, то там. Гегель якийсь час бачив його в Наполеоні. Та невдовзі прийшла мода на колективних месій. Польські романтики й Ламенне знайшли христа в «народі». Маркс та Енгельс розробили сотеріологічну систему, у центрі якої стояв клас пролетаріату.

І тут саме час повернутися до теми діагностування духа Антихриста у політичних течіях, натхненних прогресистськими ідеологіями. А чи мають на ці рухи та ідеї дивитися інакше ті, хто довіряє словам Євангелії: «І коли хто скаже тоді вам: Глянь, ось Христос, чи онде, – не вірте, бо встануть лжехристи та ложні пророки, які чинитимуть великі знаки й чуда, щоб, коли можна, звести навіть і вибраних» (Мт. 24:23-24)?

Ідеології справді постали як «продовження християнства» – шляхом експлуатації його теологічних концептів. Але для тих, хто згідно з Одкровенням вірить, що Христос є альфа і омега, початок і кінець, слушно вважати будь-яке «продовження» їхньої релігії нічим іншим як небезпечною карикатурою на неї. Навіть якщо це «продовження» прикривається «простим і банальним людським добром».

Демонструючи власні світоглядні акценти, Володимир Єрмоленко назагал зумів написати свою працю на засадах здорової академічної об’єктивності. Вочевидь, автор допустив моменти, які стали предметом нашого критичного розгляду, тому, що особисто є далеким від християнства, і ми маємо справу з аберацією, спричиненою відстанню.

Відтак «Плинні ідеології» є запрошенням для християнських інтелектуалів ще раз переглянути історію численних -ізмів, дотримуючись принципу «Sine ira et studio» й водночас інтерпретуючи сторінки цієї історії з чітких релігійних позицій. Зрештою, про актуальність такого перегляду свідчать претензії сучасних -ізмів нести «благо для всіх», ощасливлювати людей, будучи заміною християнства. Як свідчить досвід минулого, такі претензії можуть бути дуже небезпечними навіть під суто світським кутом зору.

Ігор Загребельний

Ігор Загребельний

Керівник АДЦ «Політична теологія»

Кандидат філософських наук. Закінчив історичний факультет Полтавського національного педагогічного університету (2012). У 2019 році захистив у Інституті філософії НАН України дисертацію «Проблема секуляризації у творчій спадщині Гавриїла Костельника: критичний аналіз» (спеціальність – релігієзнавство).

Автор книг «Апостольство меча. Християнство і застосування сили» (2017, 2020), «Міжмор’я: майже втрачений шанс» (2019), «Європейські хроніки» (2020).

Інтелектуальні зацікавлення: секуляризація, логіка розвитку суспільно-політичних уявлень XVIII-XX століть і нашого часу, релігія і націоналізм, політичні виміри есхатології.