Традиційне державне становище християнства й новітній конформізм церковних еліт

Share on facebook
Share on twitter
Share on telegram
Share on whatsapp
Імператор Костянтин

Ігор Загребельний

Серед християн, які демонструють слушне незадоволення ідейно-політичним конформізмом сучасних церковних еліт, подекуди можна зустріти тезу, буцімто цей конформізм походить іще з часів легалізації і подальшого «одержавлення» християнства в Римській імперії.

І справді: в обох випадках наявний своєрідний союз Церкви та політичної системи. Одначе уважніший погляд дозволяє зрозуміти, що такий підхід є не більш виправданим ніж ситуація, коли людина, яка з’їла зіпсовані продукти і отруїлася, приходить до думки, що їжа є чимось лихим і її варто уникати.

Звісно, можна зрозуміти суб’єктивні почування цієї людини. Є нормальним, що апетит повертатиметься до неї повільно. Проте її думка чужа здоровому глузду. Адже досвід утрати здоров’я спричинений не їжею як такою, а саме зіпсованою їжею, яку можна вважати пародією на їжу і навіть її протилежністю.

Означений підхід так чи інакше спирається на мотив-супутник багатьох єресей: буцімто на тлі «чистоти» ранньої Церкви з часом відбулося «гріхопадіння» християнства і навіть потрапляння Церкви у своєрідний «Вавилонський полон».

Непослідовність позиції, яка включає в себе прийняття цього мотиву і в той же час критичну налаштованість стосовно церковного мейнстріму, полягає в тому, що цей мейнстрім сам виріс із протиставлення пізнішого християнства первісному. Як, зрештою, й ідеологічні течії, стосовно яких нині демонструється конформізм. Утім, перш ніж детальніше говорити про цю непослідовність, зупинюся на безглуздості самого мотиву.

Уже новозавітні тексти та твори апостольських отців дозволяють чітко зрозуміти, що рання Церква жила духом поваги до інституту держави. Першорядними тут, звісно, є тексти апостола Павла. Немає сенсу повторювати рядки 13 глави Послання до римлян – одні з найвідоміших з усіх послань Апостола Народів. Хіба що зверну увагу на те, що Павло виразно підкреслює автентичну природу влади: походячи від Бога, вона як «Божий слуга» існує «тобі на добро» (13:4). Закликаючи молитися за правителів, Павло теж пов’язує інститут держави з рядом благ: «Передусім, отже, благаю, щоб відбувалися прохання, молитви, благання, подяки за всіх людей, за царів і за всіх тих, що стоять при владі, щоб нам тихо та спокійно вести життя з усією побожністю та пристойністю. Це добре й приємне в очах нашого Спаса Бога» (Тим. 2:1-3).

Бачачи у державі як такій певне благо, ранні християни, одначе, на практиці дуже швидко зустрілися з переслідуваннями з її боку. Це давало привід розгледіти в інститутах політичної влади вимір есхатологічного Божого противника. Проте вимір не є повнотою, і згаданий есхатологічний ракурс не заважав демонструвати стосовно держави і її правителів належну лояльність. Однією з найкращих ілюстрацій цього є та обставина, що серед знаних ранньохристиянських мучеників багато воєначальників і високопосадовців.

У позиції прихильників згаданого мотиву можна виділити два пласти. Перший – незадоволеність державним становищем християнства. Другий – незадоволеність самим фактом його легалізації. Цей останній часто постає у доволі туманній формі, зокрема імпліцитно – в оспівуванні гнаної Церкви, Церкви мучеників як заледве не єдиного прийнятного способу існування християнства. Якщо довести цю риторику до чіткої і послідовної форми, нам стане зрозумілою її абсурдність, а також невиправданість образу первісного християнства у його штучному протиставленні християнству пізніших часів.

Отож, чи можна було, виходячи з християнської точки зору, бажати, аби ситуація переслідувань не припинялася?

В основі християнського мучеництва лежить не бажання смерті як таке, а готовність померти, якщо цього вимагатиме свідчення віри. Земне життя є далеко не найвищою цінністю, одначе воно по-своєму цінне і людям із природи властиво його захищати. Подібним чином людям властиво намагатися уникати принижень та фізичних страждань. Уже Книга Діянь демонструє нам справедливі, часом підтримувані особливим Божим втручанням намагання апостолів уникнути переслідувань.

Також наріканням на легалізацію християнства варто протиставити ту обставину, що помітний сегмент ранньохристиянської апологетики присвячений не тільки доведенню істинності християнства, але й меті припинити переслідування Церкви.

Таким чином можемо говорити, що те, що відбулося на поч. IV ст., було здійсненням прагнень перших поколінь християн – прагнень «тихо та спокійно вести життя з усією побожністю та пристойністю». Утім, якщо визнавати бажаність самого припинення гонінь, усе ж залишається питання оцінки протегування християнства імператорами та його подальшого оголошення державною релігією.

Тут передусім потрібно вказати на те, що поступове «одержавлення» християнства відбувалося гармонійним чином. Церква мучеників, яка, як було сказано, шанувала імперію, легко перетворилася на Церкву-союзницю імперії. Якби той стан речей, який оформлювався впродовж IV ст., був засадничо неприйнятним для Церкви межі III і IV ст., то процеси «одержавлення» спровокували б суттєвий спротив. Справді, історія знає окремі епізоди такого спротиву, насамперед донатистську кризу. Одначе донатизм є гетеродоксальним явищем, і ця гетеродоксальність служить чудовим тлом для усвідомлення того, що союз Церкви та імперії відповідав незмінним засадам апостольської віри.

На «одержавлення» християнства можна поглянути і під кутом зору особистого прийняття віри імператорами. Було би безглуздо заперечувати, що навернення того ж імператора Костянтина було благом – як і навернення будь-якого іншого представника людського роду. Також нерозумно говорити, що той, хто увірував у Євангеліє, не повинен сприяти подальшому поширенню і зміцненню християнської віри. Імператори від Костянтина до Теодозія якраз і займалися таким поширенням і зміцненням – відповідно до свого становища та його державно-правового контексту. Те ж саме стосується і вождів варварських племен, які приймали християнство і сприяли євангелізації підданих.

Нарешті, «одержавлення» християнства – це ще й християнізація чи, можна сказати, євангелізація держави. Поширення християнства не зводилося до суми індивідуальних навернень. Воно також призводило до певного переображення суспільних практик та інститутів. Чи не найбільш очевидним тут є переображення інституту шлюбу. Зрозуміло, що не могло бути християнізованим те, що було лихим саме по собі – скажімо, проституція чи гладіаторські бої. Одначе інститут держави благий, і його християнізація була закономірним наслідком поширення Євангелія подібно християнізації шлюбу.

Ба більше, на християнізацію держави варто дивитися як на повноцінне розкриття її (держави) сутності. Держава як «Божий слуга», що існує «на добро» людям, за своєю природою покликана бути християнською – підпорядковувати своє існування прославі Бога і спасінню душ. Ця думка виразно прослідковується у вченні Пап XIX – першої пол. XX ст., які авторитетно засудили концепцію розділення держави і Церкви, що якраз тоді впроваджувалася в життя.

Так, згідно з  Левом XIII  держава «внаслідок особливостей свого устрою поза всяким сумнівом має діяти відповідно до різноманітних вагомих обов’язків, що пов’язують її з Богом, шляхом публічного сповідування релігії». Папа пояснює: «Природа і розум, які наказують кожному побожно поклонятися Богові у святості… зобов’язують до дотримання подібного закону і світське суспільство. Адже люди, що живуть разом у суспільстві, знаходяться під Божою владою не меншою мірою, аніж кожен із них поодинці, і суспільство не меншою мірою ніж окремі індивіди зобов’язане Богові своїм існуванням».

Далі Лев XIII зазначає: «Отож, усі, що правлять, зобов’язані шанувати святе Боже ім’я, і одним із основних їхніх обов’язків має бути сприяння релігії, її захист силою влади та закону і недопущення будь-чого, що могло би їй зашкодити. Це неминучий обов’язок правителів перед народами, якими вони керують. Адже всі ми за народженням і всиновленням покликані після закінчення цього непевного і швидкоплинного життя осягнути найвище й остаточне благо у Небі, і на досягнення цієї цілі має спрямовуватися кожне наше зусилля. Слідування цьому призначенню, позаяк від нього залежить повне й абсолютне щастя людини, має бути найважливішим інтересом із усіх, які лиш можемо помислити. А відтак – світське суспільство, будучи встановленим задля спільного блага, має не тільки забезпечувати благо громади, але й турбуватися про індивідуальні інтереси своїх членів таким чином, аби жодною мірою не перешкоджати, а, навпаки, якомога більше сприяти здобуттю ними найвищого блага, якого ми маємо прагнути» (Immortale Dei, 6)

Подібним чином навчав і Пій X: «Теза про те, що держава має бути відокремленою від Церкви, абсолютно хибна, і ця помилка неабияк шкідлива. Спираючись на засаду, що держава не повинна визнавати жодного релігійного культу, ця ідея перш за все несе на собі величезну несправедливість стосовно Бога, адже творець людини також є основоположником людських спільнот і оберігає їхнє існування так само, як і наше власне. Відтак ми зобов’язані почитати Його не лише приватним культом, але й громадським і публічним. Крім того, згадана теза є очевидним запереченням надприродного порядку. Вона обмежує діяльність держави прагненням лише найближчої цілі політичних спільнот, тобто спільного блага у цьому житті, і жодною мірою не стосується – адже стверджується, вона їй чужа – кінцевої цілі, якою є абсолютне щастя людини після того, як закінчиться це короткочасне життя. Оскільки нинішній порядок речей тимчасовий і підпорядкований осягненню найвищого і абсолютного блага людини, з цього слідує, що світська влада має не тільки не чинити будь-яких перешкод на шляху цього осягнення, але й сприяти йому» (Vehementer Nos, 3).

Хтось може протиставити сказаному те, що на практиці правителі нерідко намагалися використати релігію для власних цілей (замість того, аби дбати про власне релігійні цілі), і – гірше того – траплялися випадки, коли ієрархи підпорядковували Церкву цим намаганням. З іншого боку, коли церковні мужі не корилися примхам володарів, це провокувало кровопролитні конфлікти. Отож, чи не було б краще, якби між державою і Церквою існувала значна дистанція?

Одначе ті прикрі речі, які справді траплялися в умовах злуки Церкви і держави, у першу чергу є наслідком гріховності людини, а не самого факту злуки. Ця гріховність здатна спотворити будь-які інститути, механізми, практики і засади, які самі по собі є благими. Візьмемо для прикладу шлюб – цей первісний вияв людської соціальності, а відтак своєрідний прототип держави. Безліч разів шлюб було дискредитовано подружніми зрадами та ненавистю, яка опановувала його членів. Модель ієрархічних відносин чоловіка і жінки була неодноразово дискредитована виродженням чоловічої влади у тиранію. Одначе невже всі ці прикрі речі означають, що шлюб є чимось лихим?  Невже вони мають штовхнути християн до відмови від явища сакраментального шлюбу і відкидання Господньої заповіді про його нерозривність? Невже ми маємо викреслити зі Святого Письма Павлову формулу ієрархічних відносин між статями? Невже маємо відкинути артикульовану згаданим апостолом взаємну метафоричність союзу чоловіка і жінки та Христа і Церкви? Жодною мірою, і на цих прикладах ми бачимо, що прецеденти відносної дискредитації речей, які самі по собі є благими, аж ніяк не усуває факту належності цих речей, що випливає з їхньої природи.

Тепер повернемося до згаданої вище непослідовності. Говорити про «Костянтинове гріхопадіння» Церкви нині означає ломитися у відчинені двері. Конформістський церковний мейнстрім сам виріс із екс- чи, принаймні, імпліцитних уявлень про те, що Церква тривалий час перебувала у «Вавилонському полоні», а нині має звільнитися від «тріумфалізму», пережити «Нову П’ятидесятницю»,  повернутися до «первісної простоти» тощо. Такий набір тез відкрито циркулює у Церкві ось уже пів сторіччя. Раніше подібні тези можна було зустріти в модернізмі межі XIX-XX ст. Ще раніше – в ліберальному католицизмі XIX ст. та тогочасних світських політичних течіях, що паразитували на релігії.

Від самих своїх витоків така риторика була непослідовною. Далеко не всі революційні рухи XIX ст. орієнтувалися на жорсткі секуляристські ідеї. Навпаки, частина з них, як щойно було сказано, паразитувала на християнській вірі (детальніше я писав про це явище у статті «Як християнство стало релігією боротьби пригнічених»). Революційні діячі на кшталт Джузеппе Мадзіні критикували Церкву за підтримку «тиранів», тобто легітимних монархів, і в той же час апелювали до Христа як «борця за свободу» і того, хто віддав своє життя за «народ». Вони, врешті-решт, мріяли про свою, «демократичну» Церкву. Але чим була ця боротьба проти «союзу вівтаря і трону»? Хіба не брутальним намаганням поставити Христа і Його Церкву на службу власним політичним цілям і, дуже часто, зробити їх інструментом здобуття особистої влади?

Чимало лицемірства зустрічаємо і в риториці тих, хто проголошував гасло «вільна Церква у вільній державі». У процесі національного об’єднання Італії, перш ніж Ватикан проголосив своє знамените «Non expedit» (заборону брати участь у виборах), ортодоксальні християнські сили продемонстрували, що можуть успішно використовувати електоральні механізми для стримування деструктивних процесів. Проте відповідь тих, хто обіцяв Церкві свободу, не забарилася: вони буквально криміналізували практику роз’яснення священниками своїм вірним засад поведінки під час виборів.

Нині подібне лицемірство утверджується на вищих щаблях Церкви. Одні й ті ж самі люди довершують «вихід із Вавилонського полону» і перетворюють Церкву на ідеологічно-пропагандистський орган ООН та інших глобалістських середовищ. Причому прислужництво перед «сильними світу цього» здійснюється під вивіскою турботи про «найбільш маргіналізованих», закликів вийти на «екзистенційну периферію», риторики «інклюзивності» тощо. Нарешті, кидається в очі те, що люди, які засуджують злуку Церкви і держави в минулому, вихолощують надприродний зміст релігії, перетворюючи її на світську, горизонтальну доктрину «соціальної справедливості», «братерства», «турботи про довкілля» і тому подібних речей.

Таке лицемірство церковного мейнстріму посилюється ще й тим, що засуджена цим мейнстрімом традиційна злука Церкви і держави була якраз відвертою. Єдність Церкви і держави маніфестувалася у прекрасних, урочистих обрядах коронації монархів. Ієрархізм у відносинах між ними, а також розмежування областей їхньої компетенції прописувалися у чітких богословських схемах. Духовенство голосно говорило про обов’язок послуху законній владі. І т.д. Так само відвертим було панування еліт. Нині ж еліти панують, декларуючи світські догми «рівності» та «народного суверенітету» і одурманюючи маси своєю демагогією. «Осучаснювачі» Церкви йдуть протоптаною стежиною демократичних еліт.

На тлі цього згустку лицемірства і непослідовності християни, незадоволені кризовим становищем Церкви, мають прагнути якнайбільшої послідовності. Виглядає цілком імовірно, що часи християнських держав, якими їх знає історія, ніколи не повернуться. Можливо, вдасться досягти відносно високого рівня рехристиянізації поодиноких держав, але політичні моделі, що виникнуть таким чином, будуть занадто далекими від тих, які існували у добу тріумфу християнства. Більш імовірним виглядає все більше виродження політичних структур в інструмент есхатологічного Божого противника. Одначе, попри неможливість чітко утілити в життя християнську доктрину єдності Церкви та держави, цю доктрину не варто відкидати. Тим паче, не варто засвоювати погляди, ворожі цій доктрині. Будь-який відхід від істини шкідливий, і вірність Богові в умовах сьогодення, що становить собою нагромадження різноманітних єресей, вимагає якнайглибшої укоріненості в істині.

Подобається «Політична теологія»? Допоможіть нам працювати ефективніше! Наші реквізити – ТУТ

Підпишіться на нашу сторінку Facebook та канал Telegram!

Аби не залежати від алгоритмів соцмереж, додайте наш сайт у закладки!

Ілюстрація: Tripadvisor.com

Ігор Загребельний

Ігор Загребельний

Керівник АДЦ «Політична теологія»

Кандидат філософських наук. Закінчив історичний факультет Полтавського національного педагогічного університету (2012). У 2019 році захистив у Інституті філософії НАН України дисертацію «Проблема секуляризації у творчій спадщині Гавриїла Костельника: критичний аналіз» (спеціальність – релігієзнавство).

Автор книг «Апостольство меча. Християнство і застосування сили» (2017, 2020), «Міжмор’я: майже втрачений шанс» (2019), «Європейські хроніки» (2020).

Інтелектуальні зацікавлення: секуляризація, логіка розвитку суспільно-політичних уявлень XVIII-XX століть і нашого часу, релігія і націоналізм, політичні виміри есхатології.

Читайте також: