Між іспитами з догматики і читанням Вольтера: початки українського націєтворення у Галичині

Share on facebook
Share on twitter
Share on telegram
Share on whatsapp
Українське націєтворення в Галичині

Ігор Загребельний

Цією статтею я розпочинаю серію публікацій «Галичина між Вандеєю та П’ємонтом», присвячену взаємозв’язку релігії і націоналізму на західноукраїнських землях у XIX-XX ст.

Як очевидно для кожного, хто засвоїв принаймні шкільний курс історії, Вандея та П’ємонт у назві серії слугують метафорами відповідно християнського консерватизму і націоналізму. Так склалося, що образ «ідеальної Галичини» включає і консервативність, і націоналістичність (наразі не буду відволікатися на те, наскільки віддаленою від цього образу є реальна Галичина нашого часу). Але за такою позірною гармонійністю стоїть довга історія колізій між релігійним і національним.

Ця стаття присвячена початку згаданих колізій, первісній конфліктності релігії і націоналізму. Можна сказати, що це перший акт драми. Своєрідною кульмінацією цієї драми стане єднання релігійного і національного в умовах антирадянського спротиву. У першому акті ми побачимо, що наші герої були дуже близькими від самого початку, буквально перебували у одних і тих самих стінах. Одначе близькість далеко не завжди означає гармонійність.

***

Підкреслення ролі галицького греко-католицького духовенства XIX – початку XX ст. у національному житті залишається популярним і в історіографії, і в масовій свідомості. Одначе, як це часто буває з популярними уявленнями, загальновизнаність певних історичних обставин призводить до того, що їхні генеза і морфологія затуманюються «самоочевидністю».

Такій затуманеності сприяє і та обставина, що творення модерної нації впродовж тривалого часу сприймалося як телеологічний процес «національного відродження» або «пробудження»: те, що занепало або заснуло, має відродитися чи пробудитися природним чином – так, як розтискається стиснута пружина.

Серед питань, що ховаються під туманом «самоочевидності», знаходиться характер взаємодії націєтворчих ідей та психологічних мотивів із релігійною свідомістю. Як ці ідеї та мотиви виглядали з точки зору доктринального ядра релігії – прийнятними чи неприйнятними? Які нові акценти і кути зору вони приносили у християнське світобачення? Як їхнє засвоєння позначалося на релігійно обумовленій структурі ентузіазму, обов’язків та лояльностей духовенства: гармонійно доповнювало чи руйнувало?

Шукаючи відповіді на ці питання, ми зосередимося на темі світоглядних упливів, яких зазнавали кандидати до священичого стану, що у 1830-1840-х роках навчалися у Львівській греко-католицькій семінарії – закладі, мури якого за словами І. Франка «містили тоді в собі найкращий цвіт галицько-руської молодіжі, мужів, котрі опісля мали статися головними провідниками духовного і літературного відродження руського народу в Галичині» [1].

Зрозуміло, що основи націєтворчих уявлень та психологічних мотивів закладалися серед галицької молоді не лише у цих мурах і не лише у Львові (і, зрештою, не лише серед представників духовного стану). Одначе я обрав Львівську семінарію як певний еталон світоглядних трансформацій.

Друге важливе уточнення стосується політичного середовища, у якому закладалися основи націоналізованого погляду на світ. Свою першу політичну школу майбутні діячі руського «національного відродження» пройшли на хвилі загальноєвропейської моди на революційні ідеї, найчастіше – в межах або під упливом польських нелегальних організацій, що виникли після поразки Листопадового повстання і були пов’язані з еміграційними Польським демократичним товариством та «Молодою Польщею», яка своєю чергою входила до ініційованої італійським революціонером Джузеппе Мадзіні асоціації «Молода Європа».

Важливу роль у розвитку націєтворчих ідей та практик безперечно зіграли зв’язки з непольськими діячами слов’янського руху. Одначе за масштабами залучення руської молоді та ступенем радикалізму домінував саме польський революційний рух.

Динаміка перетворення польських революціонерів на руських патріотів складна і заплутана. Адже йдеться про часовий відрізок тривалістю два десятиліття. 1848 року свій вибір між руськістю та польськістю були змушені робити семінаристи, народжені у рік вступу до семінарії Маркіяна Шашкевича. Приклад лідера «Руської трійці» засвідчує, що вже на початку 1830-х можна було пройти шлях від людини, яка поривалася взяти участь у повстанні за незалежність Польщі, до того, кого гарячі польські патріоти сприймали за ворога. Одначе ще 1848 року інший діяч руського (а згодом і русского) «відродження» Іван Наумович житиме саме польським патріотизмом – як і його численні однолітки в стінах та поза стінами Львівської семінарії [2]. Для нас є важливим те, що незалежно від часу відмежування (з більшим чи меншим протиставленням) від польського національного руху – до, під час чи після 1848 року – руські патріоти у формуванні свого світогляду черпали з джерел загальноєвропейського революційного бродіння, яке в Галичині найчіткіше виражалося у формі нелегальних польських організацій.

Відразу ж зазначу, що таке подвійне акцентування – на ролі Львівської семінарії та польських конспіративних організацій – можна віднести до класики української історіографії. Йдеться передусім про дві ґрунтовні розвідки Кирила Студинського, які відображають таке акцентування уже самими назвами [3].  Написані понад століття тому, ці праці не втрачають актуальності і сьогодні, про що можна судити хоч би з огляду на щедрість посилань на Студинського у тематичних фрагментах монографії Анни Процик [4], – здається, найновішої синтези, присвяченої темі формування націоналізмів серед слов’янських народів.

Одначе роботи Студинського лише засвідчують те, про що було сказано вище. У випадку цього історика «самоочевидність» процесів «національного відродження» затуманювала дві речі. По-перше, кореляцію між колом інтелектуальних джерел (яке Студинський справді чудово дослідив) та локальними націєтворчими ідеями і практиками. По-друге, питання колізії між цими джерелами, ідеями та практиками і християнським світоглядом. Характерно, що Студинський писав про польських конспіраторів із чималим співчуттям, і це при тому, що сам він належав до консервативної Християнсько-суспільної партії і, виходячи з «правих» світоглядних позицій, мав би відчувати щодо них елементарну прохолоду.

Отож, якими саме були радикальні ідеї, з якими доводилося зустрічатися львівським семінаристам у 1830–1840-х роках і якими були джерела їхнього поширення?

Передусім слід брати до уваги, що польський патріотизм у формі співчуття до Листопадового повстання з релігійної точки зору був тим, що вже саме по собі могло породжувати докори сумління. Це повстання, слідуючи за Липневою революцією у Франції, вкладатиметься в логіку загальноєвропейської революційної боротьби і буде засуджене Папою Григорієм XVI. У посланні «Cum Primum» Понтифік застерігатиме польське духовенство від будь-якої співпраці з революціонерами – цими «творцями брехні і обману», «проповідниками новинок, які продовжують поширювати помилкові вчення та догми». У засудженні Листопадового повстання певну роль зіграють прагматичні обставини, а саме політика Риму стосовно Російської імперії [5]. Одначе Григорій і без цих обставин мав достатньо причин для несприйняття польської боротьби за створення незалежної держави. Фактично з часу падіння Речі Посполитої польські визвольні прагнення так чи інакше резонуватимуть із революційними тенденціями, а самому Листопадовому повстанню передуватиме діяльність польських масонських, парамасонських та карбонарських організацій.

Серед педагогічного колективу семінарії та Львівського університету вистачало як тих, хто різко протидіяв поширенню революційних ідей, так і тих, хто сприяв цьому поширенню (активно чи пасивно). «Поблажливим» за словами Студинського ставленням до польських конспіративних організацій відзначився Степан Теліховський, що працював на різних посадах у семінарії ще з 1814 року, а в 1832-1836 роках обіймав посаду ректора [6]. Префект семінарії Микола Гординський безпосередньо належав до конспіративного середовища.

Варто пам’ятати, що, виховуючись у німецькому культурному полі, греко-католицькі інтелектуали початку XIX ст. так чи інакше мали нагоду зустрічатися з тодішньою «передовою» німецькою думкою – як безпосередніми зразками німецького націоналізму, так і з тим, що просто породжувало критичну, новаторську налаштованість мислення. Так, Йосип Ярина, що викладав у Львові філософські та богословські дисципліни у 1813-1817 роках (помер у віці 29 років), перебував під упливом Канта та Фіхте [7]. Семінаристи доби Шашкевича застали приятеля Ярини німця Йозефа Мавса, який викладав в університеті всесвітню історію. Походження не завадило Мавсу стати симпатиком польського руху. З’ясувавши під час переклички, що один зі студентів подався брати участь у повстанні (це був 1831 рік), Мавс прокоментував цей учинок словами «Сповнив свій обовязок!». «Можна здогадуватися, яке враження викликали такі слова професора-німця у польської молоді й у руських питомців, що жили польськими ідеалами» [8]. Практичну філософію викладав чех Ігнатій Гануш – прихильник гегеліанства й одночасно дослідник слов’янської археології та міфології [9].

Література, що готувала ґрунт для націоналізованого бачення світу, відзначалася різним ступенем радикалізму. Так, серед книг, які М. Шашкевич, І. Вагилевич та Я. Головацький читали в бібліотеці Інституту Оссолінських, зустрічаємо праці Йогана Гердера та інтелектуалів-панславістів, збірники фольклору (як інших слов’янських народів, так і етнічно українського населення обох імперій), історичні праці одного з лідерів польської лівиці Йоахима Лелевеля та німецького ліберала Карла фон Роттека, твори польських поетів-романтиків [10].

Про ідейний світ, у якому виховувалися львівські семінаристи, промовисто свідчать напівлегальні та нелегальні книжки, які вилучалися під час обшуків у семінарії або фігурували у матеріалах слідства щодо діяльності таємних товариств [11]. Серед них зустрічаємо поезії Адама Міцкевича та інших польських поетів-романтиків, а також Міцкевичеві «Книги польського народу і польського пілігримства». Семінаристи жваво цікавилися дослідженнями з історії Французької революції; серед літератури, яку у них виявляли, також був текст Декларації прав людини і громадянина та твір «Про народний суверенітет» (без зазначення авторства). До нелегальної лектури майбутніх священників входили зразки просвітницької критики християнського віровчення або релігії загалом. Зокрема, семінаристи нелегально читали Вольтера, а також безпосереднього учасника Французької революції Константина Франсуа Буажире (Вольнея).

Із числа західноєвропейських авторів-сучасників семінаристи читали Генриха Лаубе та Карла Людвіга Бьорна. Перший, письменник і театральний діяч, був одним із лідерів руху «Молода Німеччина». Другий, теж близький до згаданого руху, був письменником і публіцистом. Семінаристи читали Бьорнові «Листи з Парижу» – твір політичного емігранта, який надихався успіхом Липневої революції і мріяв про здійснення подібної революції на німецьких землях.

Нарешті, майбутні священники були знайомими з творчістю ще одного західноєвропейського сучасника – французького релігійного публіциста Фелісіте Робера Ламенне. Свою авторську кар’єру Ламенне розпочав із творів консервативного спрямування. Але наприкінці 1820-х його світогляд почав еволюціонував ліворуч. Ламенне підтримує Липневу революцію, а 1834 року публікує «Слова віруючого» (саме цим твором зачитувалися семінаристи), які того ж року Григорій XVI засуджує у посланні «Singulari Nos».

Як зауважує А. Процик, значна частина літератури, яку виявляли у семінаристів, належала до колекції заборонених книг, яку 1836 року уклав Мадзіні і яка потрапляла до Львова пов’язаними з «Молодою Європою» каналами [12].

Картину циркуляції поміж семінаристами нелегальної літератури доповнюють агітаційні тексти, що виникали у місцевих таємних організаціях і відображали особливості сприйняття ідей, що йшли з Заходу. Так, у квітні 1837 року у семінаристів була вилучена написана розмовною українською мовою відозва, що була наслідуванням згаданого твору Ламенне. Її пронизувало поєднання радикальних ідей та польського патріотизму. Документ був сповнений крамоли у бік монархії, аристократії, священства та армії з одночасною надією на «простий народ» [13].

Ще одна різка революційна відозва була виявлена в питомця Львівської семінарії в грудні 1841 року. Автор відозви таврує монархію, критикує шляхту, вихваляє Французьку революцію, у тому числі стає на захист Робесп’єра [14].

Отож, як бачимо, джерела, з яких у 1830-1840-х роках могли черпати свій світогляд львівські семінаристи, були сповнені не тільки політичного радикалізму, але й критики чи підважування католицької релігії. Чого лише варті ідеї Гердера (протестанта, світогляд якого врешті-решт еволюціонував до пантеїзму і релятивізації християнської догматики), Вольтера (деїста, сповненого ненависті до Католицької Церкви) та Вольнея (атеїста, що в роки революції належав до середовища «ідеологів»). Крім того семінаристи зачитувалися теологом-сучасником, ідеї якого були засуджені на високому церковному рівні, а також вважали прийнятним виправдовувати політичний режим, який відзначився масштабним антицерковним терором.

Які наслідки все це мало? Чи приводили згадані обставини до безвірства або формування релігійності, радикально гетеродоксальної стосовно католицького віровчення? Аби загострити ці питання, розглянемо два приклади.

Священник Дезидерій Гречанський свідчив, що, вступаючи за часів навчання у семінарії до революційного товариства, «зложив присягу, що в імя Бога і Христа, першого мученика за свободу, зобовязується жити відповідно до основ і статуту товариства» [15]. Ким для Гречанського та його зверхників був цей «перший мученик за свободу»: усе ж Богочоловіком чи просто етичним авторитетом, необхідним для легітимізації визвольно-емансипаторської програми?

Інший приклад: очільник товариства, до якого належав Гречанський, – теж семінарист Ромуальд Крижанівський – наголошував, що його члени, отримавши свячення, мають використовувати своє становище для того, аби поширювати революційні ідеї поміж народу [16]. Такі заклики не були унікальними. Настанови «про людське око слухати теологію», а потім використовувати здобутий фах у цілях політичної пропаганди лунали в конспіративному середовищі, у причетності до якого підозрювали М. Шашкевича [17]. Я. Головацький, говорячи про остаточне рішення Шашкевича стати священником, також акцентує увагу на мотиві «служіння народу»: «Тим часом, скінчивши любомудрія курси, записався знов на богословіє, бо обрав собі стан духовний – чесний той стан, в котрім найбільше міг би жити з народом йому милим і робити для просвіщення його» [18].

Що можна сказати про релігійність людей, які обирали священство передусім для того, аби боротися за реалізацію власних політичних ідеалів?

На мою думку, молодечі інтелектуальні захоплення семінаристів у більшості випадків не призводили до кристалізації атеїстичного чи агностичного світогляду, а також войовничої гетеродоксії стосовно ключових догматичних питань. Світоглядний радикалізм дуже часто проходить із молодечим віком, а найрадикальніші з думок здатні перегорати ще швидше. Можливо, приймаючи рішення закінчити богословську освіту, Шашкевич справді значною мірою керувався озвученим Головацьким мотивом. Але вже напередодні висвячення він напише дружині листа, в якому проситиме її про молитву [19]. Навряд чи діяч «Руської трійці» у доволі інтимному тексті лише вдавав побожність, діяв «про людське око». Одначе є сумнівним, що знайомство з революційною думкою, зокрема тією її складовою, яка була ворожою католицькій вірі, зникало безслідно.

Швидше за все молодечі захоплення призводили до своєрідного потьмяніння низки світоглядно-ментальних областей, які мали б формувати зміст життя і мислення священника: від догматики до уявлень про душпастирське служіння. Яскравою ілюстрацією цього є доля І. Вагилевича, який у революційний час полишить парафію, буде за це забороненим у служінні, а потім, демонструючи конфесійний релятивізм, стане лютеранином [20]. Головацький зі своїм переходом у православ’я повторить цю траєкторію у більш поміркованій формі. Зворотньою стороною такого потьмяніння була сакралізація світських речей – емпіричних або абстрактних, – а також осмислення Бога у якості інстанації, що легітимізує ці речі.

Якщо ми уявимо «ідеального» семінариста-радикала, що добре орієнтувався у творчості Міцкевича і Лелевеля, проштудіював Гердера, Вольтера та Вольнея, згодом ознайомився під час зборів товариства з деякими ідеями Мадзіні і отримав до рук томик Ламенне, динамізм його переконань виглядав би таким чином. Спершу цей семінарист міг мати суттєві сумніви в істинності християнства. Потім це питання істинності чи хибності відійшло би на другий план – його мали заступити яскраві образи нових божеств: «Свободи», «Народу», «Людства». Нарешті, він прийшов би думки, що це не так божества, як ідеали, що випливають із «істинного християнства», від якого є далекою реальна Церква (загальні риси такого «істинного християнства» я розглядав у статті «Як християнство стало релігією боротьби пригнічених»).

Значення для націєтворчих процесів окресленої вище радикальної лектури не варто абсолютизувати. Серед руських патріотів 1848 та наступних років зустрічаються як ті, чия юність пройшла під знаком популярності радикальних ідей, так і представники старшого покоління, націєтворчі елементи мислення яких спиралися на більш помірковані джерела. Одначе саме світоглядна школа 1830-1840-х років забезпечила зміну парадигм політичного мислення.

Засвоєння націєтворчих ідей, зокрема ідеї народу як політичного суб’єкта, не було безболісним. Воно супроводжувалося критичною настановою стосовно церковного вчення та самої Церкви як інституту, а також спиралося на сумнівне теологічне обґрунтування.

Одним із наслідків таких трансформацій стало захоплення священників громадсько-політичною активністю коштом безпосередніх душпастирських обов’язків та, зрештою, власного релігійного життя. Филимон Тарнавський, згадуючи юність, так свідчив про атмосферу 1860-1870-х років: «Хоч я походив із священицької родини і завжди виховувався в священицькому домі, то я ані в родинах, ані в тих церквах, ані в богослужіннях, так як вони тоді відправлялися, не міг знайти чогось такого, що б мене релігійно виховувало і заохочувало тяжіти до Бога. […] Хоч ті родини, що я в них виховувався, були дуже чесні, то одначе вони звертали головну увагу в національний, а менше в релігійно-духовний бік; я думаю не лише в національно-український, але також у кацапський чи москвофільський бік. Прислухаючись бесідам у наших родинах, я завжди чув тільки про політику, про господарство, родинні й сусідські обставини, про місцеві сільські справи, але ніколи я не чув про працю для морального і релігійного піднесення молоді…» [21].

Проблема витіснення релігійного національно-політичним не вирішиться відходом «революційного» покоління священників. Ще й наприкінці XIX – на початку XX ст. вона стоятиме досить гостро. Один із тогочасних священників буде змушений так звертатися до своїх співбратів: «Твердо держімося учення і передання Церкви Католицької, котра є стовпом і утвердженням істини, а відвертаймо очі від Церкви, котра не керується безоглядно засадами, поданими нам божественним Спасителем, але йде на службу політиці, бо така Церква перестає тим самим бути правдивою Церквою і перетворюється на недостойну карикатуру» [22].

Аби змалювати розвиток у процесі націєтворення ідей та мотивів, засвоєних у 1830–1840-х роках, необхідна розвідка, значно об’ємніша за цю (особливо, якщо ставити собі за мету уникати надмірної схематизації і верифікувати гіпотези джерелами). Одначе і цієї статті достатньо, аби зрозуміти, наскільки суперечливими з релігійної точки зору були засновки творення модерної нації.

Наступна стаття циклу «Галичина між Вандеєю та П’ємонтом» тут

[1] Франко І. Переднє слово [до видання «Переводи і наслідування Осипа Шухевича. Посмертне видання»] // Зібрання творів в 50-ти томах. Т. 26. Київ, 1980. с. 256.

[2] Як стверджував Іван Кревецький, руські студенти, що навчалися у Львові, у розпал революційних подій 1848 року були «пущені в половині курсів на довший час домів до родичів, щоби там отямилися й охолонули з польського патріотизму» (Кревецький І. До психольоґії 1848 року // Записки НТШ. Т. XC (IV). 1909. с. 146).

[3] Студинський К. Польські конспірації серед руських питомців і духовеньства в Галичині в роках 1831-46. Львів, 1908; його ж: Львівська духовна Семинария в часах Маркіяна Шашкевича (1829-1843). Львів 1916.

[4] Procyk A. Giuseppe Mazzini’s Young Europe and the Birth of Modern Nationalism in the Slavic World. Toronto – Buffalo – London, 2019.

[5] Із найновіших публікацій на цю тему див. зокрема: Korten C. Against the Grain: Pope Gregory XVI’s Optimism Toward Russia in His Censure of Polish Clerics in 1831 // The Catholic Historical Review. Vol.101, №2. 2015. p. 301-325.

[6] Студинський К. Львівська духовна Семинария. с. xxi.

[7] Mauss I. Wspomnienie Imci Xiedza Iozefa Iaryny, Doctora Teologii i Filozofii, professora Religii i Teologii moralney w glowney Szkole Lwowskiey // Pamiętnik Lwowski. Nr. 1. 1818. s. 63.

[8] Студинський К. Львівська духовна Семинария. с. xxxix.  

[9] Там само. с. xxxviii.

[10] «Русалка Дністрова»: документи і матеріали. Київ, 1989. с. 18-51.

[11] Див. напр.: Студинський К. Львівська духовна Семинария. с. cxxii-cxxiv, clviii, clxxvi.

[12] Procyk A. Giuseppe Mazzini’s Young Europe. p. 125.

[13] Студинський К. Львівська духовна Семинария. с. cxxix-cxxxi; «Русалка Дністрова»: документи. с. 86.

[14] Студинський К. Польські конспірації. с. 73-74.

[15] Студинський К. Львівська духовна Семинария. с. clvii.

[16] Там само. с. clx.

[17] «Русалка Дністрова»: документи. с. 56. Див. також про одного з лідерів цього середовища: Франко І. Еміль Коритко, забутий словянський етнограф // Записки НТШ. Т. LXXXVI. 1908. с. 85 і далі.

[18] Головацкий Я. Память Маркіяну Р. Шашкевичу // Вѣнок русинам на обжинки. Вѣдень, 1846. с. 54.

[19] «Від неділі я слуга Божого вівтаря і хочу і прагну бути вірним, старанним і невсипущим, як ті дівиці у Святому Євангелії, які не сплять і очікують жениха. Прошу тебе, благаю тебе, єднай рано і ввечері свої побожні із повного серця твого випливаючі молитви з моїми гарячими молитвами, аби мене, вірного слугу свого, Бог підтримати зволив» (Письменники Західної України 30-50-х років XIX ст. Київ, 1965. с. 123).

[20] Григорій Яхимович вказував на невідповідність Вагилевича священичому стану ще до висвячення. Пишучи характеристику колишнього вихованця, Яхимович підкреслював, що на тлі загальної успішності Вагилевич мав проблеми з вивченням догматики, і в цілому приходив до висновку, що Вагилевичеві «теологічній й літургічні знання… недостатні» («Русалка Дністрова»: документи. с. 190-192).

[21] Тарнавський Ф. Спогади. Торонто 1981, с. 80-81.

[22] Саноцкій А. О званію священника яко проповѣдника слова Божого и просвѣтителя народа // Душпастырь. Ч. 12. 1892. с. 275.

Ігор Загребельний

Ігор Загребельний

Керівник АДЦ «Політична теологія»

Кандидат філософських наук. Закінчив історичний факультет Полтавського національного педагогічного університету (2012). У 2019 році захистив у Інституті філософії НАН України дисертацію «Проблема секуляризації у творчій спадщині Гавриїла Костельника: критичний аналіз» (спеціальність – релігієзнавство).

Автор книг «Апостольство меча. Християнство і застосування сили» (2017, 2020), «Міжмор’я: майже втрачений шанс» (2019), «Європейські хроніки» (2020).

Інтелектуальні зацікавлення: секуляризація, логіка розвитку суспільно-політичних уявлень XVIII-XX століть і нашого часу, релігія і націоналізм, політичні виміри есхатології.