Як християнство стало релігією боротьби пригнічених (II)

Share on facebook
Share on twitter
Share on telegram
Share on whatsapp
Як християнство стало релігією боротьби пригнічених (I)

Першу частину читайте тут

Ігор Загребельний

Революціонерів цікавив не тільки Бог як інстанція, що легітимізує їхні ідеї, але й Христос як відправна точка емансипаторської програми, реалізація якої невдовзі досягне своєї кульмінації. Тоді, як писав Мадзіні, «руки Христа, прикуті до хреста, будуть вільними, щоб стиснути в обіймах весь людський рід», а відтак «більше не буде ні паріїв, ні брамінів, ні панів, а тільки люди» [1].

Як саме відбувалося прив’язування Христа і християнства до емансипаторської програми? Наприклад Мадзіні, намагаючись поставити Христа на службу власним політичним цілям, пригадує, що християнство посприяло зникненню рабства. Сама по собі ця теза не мала нічого революційного. Григорій XVI, продовжуючи традицію засудження рабства, розпочинає апостольську конституцію «In Supremo Apostolatus» із того, що також відзначає, що під упливом християнства рабство спершу зазнало пом’якшення, а потім зникло. Проте Григорій не спирав на цей факт думку про існування якогось динамічного процесу, змістом якого є невпинна прогресія свободи і утвердження рівності. Ба більше, у текстах попередників Григорія засудження рабства легко сусідило з артикуляцією суспільної ієрархії. Таким, наприклад, було послання Євгенія IV «Sicut Dudum» (1435).

Натомість Мадзіні йдеться саме про згаданий динамічний процес. Принесені Французькою революцією зміни Мадзіні називає «сторінкою неуникної долі світу, написаною рукою Бога» – «виявом того закону, де ми є лише його виконавцями, закону невпинного поступу». Мадзіні декларує, що метою революціонерів є побудова Царства Божого на землі; революційний рух стає для нього практичною реалізацією Христової молитви «Отче наш» [2].

Слід відзначити, що подекуди зміст грядучої епохи артикулювали, звертаючись не тільки до теми «реалізації програми Христа», але й до йоахимістських мотивів очікування особливої «епохи Духа». Так, прихід цієї епохи пророкував польський філософ Август Чешковський. Коли «євангелист» Вейтлінг знаходився в ув’язенні, серед його «вірян» проповідував Георг Кульман – автор книжки «Новий світ, або Царство Духа на землі».

Наведене вище формулювання Мадзіні про «руки Христа, прикуті до хреста» дуже важливе. Христос приніс на землю свободу і рівність. Але царство цих свободи і рівності (=Царство Боже) ще досі не збудоване, а тому Христос досі лишається прикутим до хреста. Чому розп’яття триває так довго? Вочевидь тому, що уособлена духовенством Церква відійшла від «справжнього», емансипаторського християнства.

Для Ламенне первісними винуватцями цієї «зради» є «тирани», тобто земні правителі. На їхній таємній нараді лунає жахлива хула: «Нехай буде проклятий Христос, який приніс на землю Свободу! (…) Геть Христа! Війна на життя і смерть, війна між Ним і нами!» Одначе «тирани» розуміють, що воювати проти Христа нелегко, а тому приходять до висновку: «Необхідно переманити до себе служителів Христа багатством, почестями і могутністю. І вони накажуть народу від імені Христа коритися нам у всьому, що би ми не робили і що би ми не наказували. Народ повірить їм і буде коритися нам із переконання» [3].

Зауважимо, що «антитиранська» риторика частини революціонерів доби Романтизму мала свого роду консервативний/традиціоналістичний вимір: серед об’єктів її критики знаходилися етатистські риси тодішніх режимів. У релігійній площині у той час зберігалися успадковані від XVII-XVIII ст. прагнення держави контролювати Церкву і використовувати її у власних цілях. Ламенне розпочинав публіцистичну діяльність як консерватор і критикував французьку владу часів Реставрації, виходячи з ультрамонтантських позицій. Але його ідейна еволюція врешті-решт привела його до союзу з крайньо лівими у політичній площині і до бунту проти Церкви – у релігійній. Висунуте пізніше гасло послідовника Мадзіні Камілло Кавура «Вільна Церква у вільній державі» стало всього лишень прикриттям для розхитування християнської віри. А держава, що постала з «визвольних» ідей, виявилася ще більш владолюбною, ніж абсолютистські монархії.

Ще однин важливий вимір перетворення Христа на борця-емансипатора стосувався сакралізації поняття «народ». У добу, про яку зараз іде мова, це поняття ще не було достатньо розчленованим: возвеличеним «народом» були і соціальні низи, й історичні спільноти (народності, нації). Ламенне оспівує «народ», абсолютизуючи конфлікт між Назарянином і тогочасною елітою – юдейською та римською. Ісусу протиставляються «книжники та фарисеї, законники, цар Ірод та його оточення, римський намісник і первосвященники»: саме вони переслідували і розіп’яли Христа. Натомість серце Ісуса «билося в серці народу і серце народу билося у Його сердці». І саме тому Христос стає покровителем «визвольної» боротьби «народів»: «Саме в серці Христа немічні народи знаходять сцілення, а народи пригнічені черпають силу для свого визволення» [4].

Нарешті, «пригнічені» не тільки знаходять у Христі силу для боротьби, але й самі можуть бути христами (месіями). Ламенне пише: «Коли ви бачите народ, обтяжений кайданами і відданий катам, не спішіть говорити: “Цей народ – агресор, він хотів порушити мир на землі”. Адже може бути, що це народ-мученик, що помирає заради спасіння людського роду» [5]. Трішки раніше за Ламенне ідея «народу-христа», причому у національному сенсі, почала пропагуватися польськими мислителями, зокрема Адамом Міцкевичем, творчістю якого цікавився Ламенне [6]. Ідея страждань народу заради «спасіння-визволення» усього людства була розрадою для емігрантів-учасників розгромленого Листопадового повстання. Невдовзі ідея колективного христа набуде нової, цього разу інтернаціональної форми і трансформується у «визвольну» доктрину, яка у XX ст. забере десятки мільйонів життів.

Ближче до середини XIX ст. революційні сили матимуть усе менше підстав пропонувати свою версію християнства замість того, аби відверто проти нього боротися. 1841 року з’являється «Сутність християнства» Людвіга Феєрбаха (1804-1872). Філософ інтерпретуватиме християнську релігію як сублімацію людського прагнення щастя, а не доктрину, покликану легітимізувати боротьбу за нього. Невдовзі набудуть популярності виразно атеїстичні теоретики революційної боротьби: соціалісти Карл Маркс (1818-1883) та Фрідріх Енгельс (1820-1895) й анархіст Міхаіл Бакунін (1814-1876). Всі троє будуть опонувати Мадзіні.

Відмінність між квазіхристиянськими та виразно атеїстичними революційними доктринами чудово засвідчить полеміка, розгорнута проти Мадзіні Бакуніним. «Мадзіні – останній великий жрець релігійного метафізичного й політичного ідеалізму, який доживає свої останні дні», – напише Бакунін в 1870 році [7]. Наступного року з-під пера російського анархіста вийде праця «Політична теологія Мадзіні й Інтернаціонал».

У творчості основоположників марксизму християнство відіграло непросту роль. Маркс та Енгельс значною мірою перейняли і критично розвинули погляди Феєрбаха. Вони були налаштовані до християнської віри вкрай вороже. Але в той же час ядро марксистської доктрини становить собою карикатурне відтворення християнської сотеріології та есхатології.

До Ламенне Маркс та Енгельс ставилися доволі зверхньо, хоч можна говорити, що французький публіцист здійснив на них опосередкований уплив через Вейтлінга. Та, як би там не було, марксизм спирається на ідею «народу-мученика, що помирає заради спасіння людського роду». Таким «народом», колективним месією, для Маркса і Енгельса став пролетаріат. Ці теоретики революції тішилися стражданням робітників, дотримуючись засади «чим гірше – тим краще»: пролетаріат має пройти власною хресною дорогою і зазнати своєрідного розп’яття, аби воскреснути і здобути земний рай (цього разу не Царство Боже, а Царство Людини).

При цьому всьому, викриваючи та пародіюючи християнство, а також оголошуючи йому війну, марксизм подекуди й далі паразитуватиме на ньому, плекаючи специфічний образ первісної Церкви. Так, Енгельс писатиме: «В історії первісного християнсва існують точки дотику з сучасним робітничим рухом. Як і цей рух, християнство виникло як рух пригнічених: воно виступало спершу у якості релігії рабів і вільновідпущеників, убогих і безправних, підкорених або розсіяних Римом народів» [8].

У справі накреслення такого образу первісного християнства однією з головних стратегій Енгельса було трактування Одкровення Івана Богослова як найбільш ранньої книги Нового Завіту (у цьому він ішов за гіпотезою, яка була поширена серед тодішніх дослідників Біблії, але згодом втратила популярність). Вириваючи Одкровення з контексту решти новозавітніх книг та інших ранньохристиянських текстів, справді можна було побачити у ньому «революційні», антивладні ідеї, і проповідник пролетарської революції залюбки цим користувався.

Продемонстроване Енгельсом розуміння первісного християнства було властивим і іншим теоретикам та практикам марксизму. Так, творець тоталітарного атеїстичного режиму Володимир Ленін протиставляв пізніше християнство первісному з «його демократично-революційним духом» [9].

Католицька Церква, поступово формуючи власні відповіді на виклики часу, поєднувала засудження революційних доктрин як таких із засудженням тенденцій проникнення окремих елементів цих доктрин у християнство. Найбільш яскраво це проявилося у понтифікаті Лева XIII, зокрема у його посланні «Graves de communi re» (1901). У цьому документі, накреслюючи програму соціальної активності католиків, Папа засуджував політизацію християнства, сіяння недовіри до авторитету, творення культу «пригнічених» верств. При цьому, як було сказано, Лев XIII переймався долею робітництва, розмежовуючи таким чином його боротьбу за власні справедливі інтереси та щойно згаданий культ.

Одначе, попри всі офіційні засудження, образ християнства так чи інакше абсорбував у себе гасло рівності, емансипаторські мотиви і т.д. Це спостерігалося і в Католицькій Церкві, і в межах православ’я та протестантизму. Впродовж XX ст. особливо яскравими були спроби відвертого синтезу християнства та марксизму. Достатньо згадати про такі епізоди богослов’я XX ст. як тейярдизм, теологія визволення, ідеї Йогана Метца (і це лишень у межах католицизму!).

Проте трансформація образу християнства відбувалася не тільки стараннями екстравагантних мислителів. Радикальні ідеї, знаходячи гарячих прихильників серед одних і відлякуючи інших, також здатні із часом набирати більш поміркованих форм і перетворюватися на ледь помітне фонове звучання. Поступово вони перестають сприйматися як радикальні і рухаються у бік здобуття статусу чогось самоочевидного.

Наведу приклад, який стосується українських земель і доби, яка стала основним предметом розгляду у цій статті. У 1830-1840-х роках, намагаючись поширити свої ідеї серед селян, галицькі революціонери складали агітаційні вірші (які згідно з їхніми сподіваннями мали стати народними піснями). В одному з таких віршів говорилося, що Бог навчав людей споконвіку, «Же всі люди Єго діти, / А всі рівні як єден» [10]. Навчає саме Бог, а не Церква. А вже 1848 року один із прихильників поміркованих революційних змін пояснював їх тим, «що всі люди на засадах святої віри нашої є братами» [11]. Тут джерелом легітимізації поміркованого егалітаризму уже є «свята віра» – з відчутними інституційними конотаціями. При цьому автор наведеного висловлювання писав про необхідність зберігати спокій, порядок, субординацію (якій, як йому здавалося, ідея рівності аж ніяк не суперечить).

У більшості згаданих епізодів – від середньовічних єресей до марксизму – чітко простежувався мотив протиставлення Церкві образу первісного християнства. Реальне християнство делегітимізувалося як зіпсоване «тиранами», «догматиками», «фанатиками» тощо. При цьому час і обставини «гріхопадіння» Церкви визначалися по-різному. Уже видатний апологет Гілберт Честертон (1874-1936) кепкував із прихильників таких уявлень: вони, відступаючи перед силою раціональних аргументів, були змушені відсувати час «гріхопадіння» все далі і далі – аж до самої П’ятидесятниці. Нині ми можемо сумніватися у легітимності популярного образу християнства, раціонально досліджуючи історію «революційного гріхопадіння», що призвело до його появи.

[1] Мадзіні Дж. Роздуми. с. 278.

[2] Там само. с. 271-272.

[3] Ламеннэ. Слова. с. 33-36.

[4] Там само. с. 65-66.

[5] Там само. с. 13.

[6] Імовірний вплив творчості Міцкевича на «Слова» Ламенне був предметом численних дискусій. Огляд цієї проблеми див. у: Markiewicz Z. Mickiewicz i Lamennais // Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej. 1963. Nr 54 (4). s. 499-517. 

[7] Бакунин М. Ответ одного интернационалиста Мадзини.

[8] Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти т. Т. 6. Москва, 1987. с. 431.

[9] Ленин В. Государство и революция. Учение марксизма о государстве и задачи пролетариата в революции // Полное собрание сочинений. Т. 33. Москва, 1969. с. 43.

[10] Агітаційна поема М. Попеля // Житє і слово. 1895. Ч. 4. с. 195.

[11] Кревецький І. Причинок до історії останнїх днїв панщини в Галичинї // Записки НТШ. 1907. Т. LXXV. с. 120-121.

Подобається «Політична теологія»? Допоможіть нам працювати ефективніше! Наші реквізити – ТУТ

Підпишіться на нашу сторінку Facebook та канал Telegram!

Аби не залежати від алгоритмів соцмереж, додайте наш сайт у закладки!

Ігор Загребельний

Ігор Загребельний

Керівник АДЦ «Політична теологія»

Кандидат філософських наук. Закінчив історичний факультет Полтавського національного педагогічного університету (2012). У 2019 році захистив у Інституті філософії НАН України дисертацію «Проблема секуляризації у творчій спадщині Гавриїла Костельника: критичний аналіз» (спеціальність – релігієзнавство).

Автор книг «Апостольство меча. Християнство і застосування сили» (2017, 2020), «Міжмор’я: майже втрачений шанс» (2019), «Європейські хроніки» (2020).

Інтелектуальні зацікавлення: секуляризація, логіка розвитку суспільно-політичних уявлень XVIII-XX століть і нашого часу, релігія і націоналізм, політичні виміри есхатології.

Читайте також: