Народ попів і хлопів? Галицька руськість до 1848 року (III)

Share on facebook
Share on twitter
Share on telegram
Share on whatsapp

Другу частину читайте тут

Ігор Загребельний

Поновлення інтересу до мови як чинника ідентичності, а також формулювання питання про взаємозв’язок між літературною традицією та живою мовою припадають на 1820-1830ті роки. Це стається на перетині прагматичних обставин суспільного життя та нових інтелектуальних віянь.

У цей час з’являються (видаються або лишаються в рукописах) філологічні розвідки Івана Могильницького, Йосипа Левицького та Йосипа Лозинського. Останній 1834 року виступив із ідеєю розвитку літературної мови шляхом переходу з кирилиці на польську латинку. Хоч невдовзі питання абетки стане предметом русько-польської боротьби (принаймні, так його розумітиме «офіційний» руський табір), Лозинський, пропонуючи цю ідею, керувався мотивами, які з точки зору панівного гранднаративу видаються «патріотичними»: запропонувати абетку, яка відповідатиме фонетичним потребам живої мови, а також буде легкою для вивчення (нагадаю, що тоді латинка була альтернативою не гражданці, а «класичній» кирилиці).

Цікавою рисою мовних реалій напередодні Весни народів стало те, що до «писемної емансипації» живої мови селян Галичини спричинилися діячі, які були відчуженими від руської літературної традиції, а після 1848 року опинилися поза панівним руським/українським національним проектом.

Йдеться про галичан-представників тогочасної польської лівиці, які залишили по собі ряд поетичних та прозових творів агітаційного характеру. Найвідомішими з них є Каспер Ценглевич та Михайло Попель. Пишучи про мову творів «поляка» Ценглевича, відомий мовознавець Міхаель Мозер зазначає: «не можна не визнати, що читачі напевно розуміли її далеко краще, ніж майже всі тексти, писані в той самий час галицькими українцями для своїх земляків. Адже Ценглевич висловлював потрібний собі зміст мовою, напрочуд близькою до народно-пісенної, тоді як представники греко-католицької Церкви (а до цього кола належала майже вся галицько-українська еліта, здатна на літературну творчість), відходячи від буденних тем, одразу ж починали різко сповзати на церковнослов’янщину (а чи й на польщизну), ба навіть у катехитичних текстах не наближалися до говірної української мови настільки, як польські заколотники у своїх політичних творах» [1].

Й ідея Лозинського, й практики діячів революційного руху засвідчують конфлікт між двома руськостями: руськістю попередньої літературної традиції та руськістю живої народної мови. Немов за канонами популярної у той час  гегелівської діалектики, цей конфлікт «зняли» представники молодшої генерації руських інтелектуалів – Маркіян Шашкевич, Іван Вагилевич та Яків Головацький. Представники «Руської трійці» не тільки підвищили градус політичності мовного питання, але й запропонували по-своєму революційне роз’язання згаданого конфлікту: поєднати кириличну традицію (нехай і в оновленій формі гражданки) із живою мовою.

Хто кому поляк?

Магістраль українського націєтворення у Галичині передбачала конструювання руськості як не-польськості. Подібним чином формування польської модерної нації включало в себе поступове осмислення руськості як іншості. Як же виглядала справа до 1848 року, коли руськість і польськість не були різко розмежовані? Якими були практики «національної» ідентифікації і як вони співвідносилися з соціальними реаліями?

Відсутність чіткої межі між руськістю та польськістю поєднувалася з ситуацією, коли не існувало єдиної польськості чи то пак польськості як чогось гомогенного. Розглянемо ось такий приклад. Іван Головацький, певний час поділяючи ідею Лозинського і переконуючи брата Якова у доречності видання руських книг латинкою, вказував з-поміж іншого на те, що таку літературу читатиме і польська публіка: «Питаєшся, хто буде читати з поляків? Дідич? Лях? Сьогодні крім дідичів і ляхів маємо досить поляків, які почуття до свого подібним чином пригнобленого народу пов’язують безпосередньо з нашим, прагнуть до звільнення від привілейованого класу…» [2]. Згідно з логічною структурою цього висловлювання, дідичі не є ляхами, хоч і перші, і другі є поляками, але окрім них існують ще й інші поляки.

Саме поняття «поляки» напередодні Весни народів не було загальновідомим. Під час невдалого заколоту 1846 року трапився ось такий дещо кумедний із сучасної точки зору епізод: «Група конспіраторів… з’ясувала, що селяни дивно ставляться до “поляків”, про яких ходили різноманітні чутки. Коли одного разу група селян під час заметілі допомогла конспіраторам не заблукати, а ті запропонували рятівникам приєднатися до них для подальшої подорожі, селяни сказали, що “вони б радо до нас приєдналися, якби тільки ми захистили їх від поляків, які мають їх вирізати, і що вони б радше нас просили про захист, ніж москалів, котрі мають прийти і допомогти їм проти поляків”». При цьому конспіраторів-борців за незалежність Польщі не здивувало те, що їх не сприйняли за поляків, – їх лише вразила ефективність підступу австрійської адміністрації, яка змогла вкоренити серед селян байку, буцімто «поляки» хочуть їх вирізати [3].

При цьому самі ж свідомі/політичні «поляки», тобто ті, хто робили ставку на «відродження» Польщі, могли не пов’язувати власну польськість із польськістю етнічною – якостями «мазурського» населення Західної Галичини. Позаяк селяни Східної Галичини поставилися до заколоту 1846 року відносно нейтрально (принаймні, не влаштували різанини шляхти, подібної до тієї, яку влаштували етнічно польські селяни-«мазури»), польські повстанці хвалили їх, протиставляючи їм «безбожних мазурів» [4].

Тут потрібно зауважити, що втягування «мазурів» у польський національний проект було повільним і супроводжувалося численними невдачами навіть упродовж другої пол. XIX ст. На цьому тлі немає нічого дивного у тому, що в умовах Весних народів поняття «поляки», «мазури» і «русини» співвідносилися доволі складно, точніше – відсутність чіткої схеми їхньої кореляції дозволяла кожній «партії» співвідносити їх по по-своєму. Причому ситуація не змінилася принциповим чином навіть за два десятиліття. 1870 року відомий польський політик Флоріян Зємялковський висловився у стінах Галицького сейму таким чином: «Якщо русини тоді (в майбутньому, коли здійсниться ідеал «визволення». – І.З.) не захочуть становити частини польського народу, то може мазури, котрі не знайдуть у назві русина нічого страшного, пристануть на те, щоб становити частину руського народу» [5]. Якщо такі висловлювання були можливими в 1870 році, то в 1848-му і поготів кожен зацікавлений міг співвідносити поняття «поляки», «мазури» і «русини» на свій лад.

Ймовірно, для тих галичан, які могли так чи інакше претендувати на руськість, більш звичним ніж «поляки», був термін «ляхи». Ним могли користуватися й україномовні селяни, і представники духовенства, які, нагадаю, значною мірою були польськомовними. Так, саме «ляхами» йменуються римо-католицькі семінаристи, що захопилися революційними ідеями (тобто були зразковими «поляками»), у польськомовному листі семінариста грецького обряду Михайла Ґеровського [6], приклад якого я згадував в одній із попередніх статей.

Цей термін, будучи давнім етнонімом, у першій половині XIX ст. не встиг стати чимось виключно образливим. Принаймні, його не цуралися самі ж «поляки»: 1848 року він використовувався у розрахованих на селян україномовних пропагандистських матеріалах, що виходили з-під пера революціонерів. «Гей, русини, рука в руку, / З ляхом в згоді, бо лях брат», – йшлося в одному з таких текстів [7]. В іншій тогочасній агітаційній поезії [8] читаємо:

Чи чули ви, люде добрі, що ся в Львові діє?
Скачуть німці по линовці, а лях ся з них сміє.
Нехай скачуть, нехай скачуть, най шиї покрутять,
Най з ляхами не деруться, нас не баламутять.

Цілком очевидно, що в цитованих текстах «ляхи» – це саме «поляки», революціонери-борці за «відродження» Польщі. За соціальним походженням ці «ляхи» могли бути і шляхтичами (в тому числі дідичами), й інтелігентами чи представниками слабкої на той час буржуазії нешляхетного походження. Але кого могли називати «ляхами» до 1848 року?

Ймовірно, чітких засад такого «іншування» не існувало, а його застосування не дозволяло створити достатньо окреслений образ «ми». Однією з причин такої ситуації було те, що етнічні маркери були дещо хаотично – немов речі в мішку – перемішані з соціальними.

Наприклад, у зібраних у 1830-х роках селянських приказках, в яких «відбивається народна гадка галицького русина і ставлення його до інших народів, з котрими він від давніх віків проживає», зустрічаються як рівнорядні такі персонажі як «поп, хлоп, лях, жид і німець» [9]. Такий стиль мислення був властивим не лише селянам. Дідич Вінцент Понінський у листі, написаному навесні 1848 року, дає наступний перелік колективних ідентичностей: «поляк, мазур, німець, жид» (мова йшла про принесену революцією «рівність»). Тут ми нібито маємо справу з рядом етнонімів, щоправда зі згадуваним вище розмежуванням «поляків» і «мазурів». Водночас трішки нижче у тексті Понінського фігурують «пан, хлоп, жид, слуга» [10]. Таким чином «жид» – носій етнічних і пов’язаних із етнічністю релігійних характеристик – потрапляє до одного логічного ряду з «паном», «хлопом» і «слугою». Ця мішанина етнічних і соціальних ідентичностей мала за собою тривалу історію. Скажімо, в ряді інтермедій межі XVII та XVIII ст. [11] зустрічаються такі комбінації героїв: 1) Жид і два Русини, 2) Німець і Хлоп, 3) Німець, Поляк і Козак, 4) Хлоп, Жид і Студент.

Вже цитований історик Андрій Заярнюк наголошує, що напередодні Весни народів не існувало чіткого механізму протиставлення дідичів і селян за етнічним критерієм: «питання національної ідентичності фігурувало у набагато складнішому вигляді, ніж це подавали пізніше. Не було простого урівнювання поляків і поміщиків, яке нібито робили селяни» [12]. Вбачати в системі «дідичі-селяни» абсолютну етнічну дихотомічність недоречно не тільки тому, що частина дідичів продовжувала належати до грецького обряду, але і з огляду на щойно змальовану мішанину етнічних і соціальних маркерів; виглядає правдоподібно, що соціальні маркери в цій системі були куди важливішими за етнічні.

Підсумовуючи, можна сказати, що значну частину населення Східної Галичини у першій пол. XIX ст. становили такі собі «русини Шредінгера». Їхня суперпозиційність є добре помітною по тому, що в подальшому з одних і тих самих сімей могли виходити і «модерні українці», і «модерні поляки». Найвідомішою тут є доля синів Яна Шептицького: Роман (Андрей) та Казимир (Климентій) обрали українську ідентичність, а Станіслав та Леон схилилися до польської.

На основі характеристик, що перепліталися в кожній із соціальних груп, можна було схилятися як до українського, так і до польського національного проектів. Так, дрібна україномовна шляхта могла схилятися до українського проекту в силу мови та, нерідко, обряду. В той же час вона могла симпатизувати польському проекту, маючи сентимент до часів Речі Посполитої, коли її соціальний статус був куди вищим. Польська мова греко-католицького духовенства не завадила його загалу стати носіями «руського відродження», хоч деякі священники попри свій «руський» обряд 1848 року зробили однозначний вибір на користь польськості.

Звісно, в контексті подальших процесів націєтворення ці характеристики мали певну автономну вагу. Одначе на включення чи невключення до українського національного проекту впливали не стільки ці характеристики самі по собі, скільки сам образ «уявленої спільноти», творці якого на власний розсуд вирішували, хто належить до руського/українського народу, а хто – не належить.

[1] Мозер М. Причинки до історії української мови. Вінниця. 2011. с. 576.

[2] «Русалка Дністрова»: документи і матеріали. Київ, 1989. с. 153.

[3] Заярнюк А. Ідіоми емансипації. Визвольні проєкти і галицьке село у середині XIX століття. Київ, 2007. с. 64.

[4] Там само. с. 30.

[5] Чорновол І. Українська фракція Галицького крайового сейму. Львів, 2018. с. 169.

[6] Українсько-руський архив. Т. III. Львів, 1907. с. 40-41.

[7] Руська пісня польського аґітатора з 1848 р. // Записки НТШ. Т. XLVI, кн. II. 1902. с. 4.

[8] Франко І. Причинок до історії 1848 року // Зібрання… Т. 46, кн. 1. с. 455.

[9] Франко А. Григорій Ількевич як етнограф // Записки НТШ. Т. CIX. 1912. с. 109.

[10] Кревецький І. Причинок до історії останнїх днїв панщини в Галичинї // Записки НТШ. Т. LXXV. 1907. с. 120-121.

[11] Гординський Я. З української драматичної літератури  XVII-XVIII ст. Львів, 1930. с. 25-52.

[12] Заярнюк А. Вказ. праця. с. 64.

Подобається «Політична теологія»? Допоможіть нам працювати ефективніше! Наші реквізити – ТУТ

Підпишіться на нашу сторінку Facebook та канал Telegram!

Аби не залежати від алгоритмів соцмереж, додайте наш сайт у закладки!

Ігор Загребельний

Ігор Загребельний

Керівник АДЦ «Політична теологія»

Кандидат філософських наук. Закінчив історичний факультет Полтавського національного педагогічного університету (2012). У 2019 році захистив у Інституті філософії НАН України дисертацію «Проблема секуляризації у творчій спадщині Гавриїла Костельника: критичний аналіз» (спеціальність – релігієзнавство).

Автор книг «Апостольство меча. Християнство і застосування сили» (2017, 2020), «Міжмор’я: майже втрачений шанс» (2019), «Європейські хроніки» (2020).

Інтелектуальні зацікавлення: секуляризація, логіка розвитку суспільно-політичних уявлень XVIII-XX століть і нашого часу, релігія і націоналізм, політичні виміри есхатології.